Первопричины, с их точки зрения, очевидно для каждого разумного существа, и знание её образует элементарную часть нашего сознания. Каждый младенец, умеющий пользоваться своим разумом, не может не понимать необходимости существования Первопричины всего сущего. Но это знание, получаемое нами посредством логического рассуждения, лишено религиозного значения. Религии нет никакого дела до Первопричины. Сущность религии следует скорее искать в откровении чего-то, что ум сам по себе не может постигнуть. Первопричина не имеет никакого отношения к миру и творению, ей не дано осуществлять ни промышление, ни воздаяние. По словам Кардозо, Богу философов, Богу Аристотеля, поклонялись даже Нимрод, фараон и язычники. Напротив, Бог религии, – это Бог Синайского откровения. Тора – документальное свидетельство откровения – ничего не говорит о сокрытом корне всего бытия, и о нём мы не знаем ничего, кроме того, что он существует и никогда и нигде не раскрывается. Только откровение имеет право вещать и вещает об этом «Боге Израиля», Элокей Исраэль, который есть Творец всего, но в то же время сам является Первоследствием Первопричины.
В том, в чём гностики древности умаляли Бога Израиля, саббатиане умаляли невидимого Бога. Как они полагали, ошибка, совершённая Израилем в изгнании, заключается в смешении Первопричины и Первоследствия, Бога разума и Бога откровения. Кардозо и Хаюн не уклонились от того ужасного вывода, что в мученичестве изгнания Израиль утратил способность к истинному и чистому познанию Бога. Философы, пытавшиеся проложить нам путь к приятию Бога Аристотеля в качестве Бога религии, когда- нибудь должны будут оправдываться, и у Израиля нет основания гордиться ими.
Объектом религии, целью наших молитв может быть только «Бог Израиля» и Его единство или союз с Его Шхиной. Этот первоначальный дуализм некоторые саббатиане обратили в триединство неведомого Бога, Бога Израиля и Шхины, и не потребовалось много времени для развития той мысли, что завершение Избавления зависит от явления мессии в каждом из этих трёх аспектов триединства, венчаемого женщиной-мессией! Представления саббатиан об этом новом триединстве, одна версия которого была изложена подробно в книге «Оз ле-Элогим» («Сила Божья») Нехемии Хаюна единственном печатном документе саббатианской каббалы за всю её историю [346] – как бы интересны они ни были – не играют в этом смысле большой роли. Существеннее то, что даже умеренные саббатианцы пытались разработать концепцию Бога, которая противоречила устоям иудаизма. Есть нечто странное и тревожное в том неукротимом упорстве, с каким они провозглашали нечто производное высшим объектом религии. Яростная реакция ортодоксии, а также ортодоксальной каббалы, на эту попытку оторвать Бога разума от Бога откровения вполне понятна.
Для саббатианцев вся действительность стала диалектически нереальной и противоречивой. Их собственный опыт привёл их к идее существования в постоянном противоречии с самим собой, и неудивительно, что их Бог, так же как и их Мессия, несёт печать внутреннего разлада и распада.
Глава 9 Хасидизм. Позднейшая фаза
1
Ни одна фаза в развитии еврейской мистики не была столь досконально описана в литературе, как её последняя фаза – хасидское движение. Как уже отмечалось в конце третьей главы, этот польский и украинский хасидизм XVIII и XIX веков не имеет ничего общего со средневековым хасидизмом в Германии. Новое движение основал в конце первой половины XVIII века прославленный праведник и мистик Исраэль Баал-Шем («Владетель Святого имени»), умерший в 1760 году. Неохасидизм обязан своим возникновением личности Баал-Шема, так же как и саббатианство было бы невозможно без Шабтая Цви. Широкие круги русского и польского еврейства втягивались в орбиту движения, в особенности до середины XIX века, но за пределами России и славянских стран эта форма мистики нигде не утвердилась.
В особенности за последние три десятилетия литература о хасидизме невероятно разрослась. Нет недостатка во вдумчивых и учёных авторах, пишущих на эту тему. Сочинения М. Бубера, Ш. Дубнова, Ш. Городецкого, Я. Минкина и других [DCXLII] позволили нам проникнуть в сущность хасидизма глубже, чем мы проникли в настоящее время в сущность какого- нибудь другого более раннего течения. История хасидизма, конфликты, в которые он вступал со своими противниками, фигуры великих святых и вождей, выдвинутых им, даже его упадок и превращение в политическое орудие реакционных сил – всё это довольно хорошо известно сегодня. То, что научная критика еврейской мистики избрала своим отправным пунктом эту последнюю фазу и от неё перешла к предыдущим, представляется естественным, если вспомнить, что хасидизм ещё жив в наши дни. Несмотря на переживаемый им упадок, хасидизм всё ещё остаётся активной силой в жизни широчайших масс нашего народа. Более того, некоторые непредубеждённые умы, не обязательно так называемые учёные, показали нам посредством своих исследований, что под причудливым внешним покровом хасидской жизни залегает слой позитивных ценностей, которые без всяких на то оснований игнорировались в ходе яростной борьбы между рационалистическим «просвещением» и мистикой в XIX веке.
Общеизвестно, что эмоциональный мир хасидизма влёк к себе с неодолимой силой людей, видевших свою главную цель в духовном возрождении иудаизма. Они вскоре поняли, что в сочинениях хасидов заключалось больше плодотворных и самобытных мыслей, чем в сочинениях их рационалистических противников, маскилим [347], и что возрожденная еврейская культура могла найти немало ценного в наследии хасидизма. Даже такой далёкий от хасидизма мыслитель, как Ахад га-Ам, писал в 1900 году в критическом очерке о современной литературе на иврите [DCXLIII]: «К стыду своему, мы должны признаться, что если сегодня мы хотим обнаружить хотя бы тень самобытной литературы на иврите, мы должны обратиться к литературе хасидизма: здесь скорее, чем в литературе Гаскалы, можно подчас встретить, наряду со всевозможными бреднями, истинную глубину мысли, отмеченную печатью самобытного еврейского гения».
Имеются два главных фактора, делающие хасидские сочинения более доступными для мирян, чем более ранняя каббалистическая литература. Во-первых, это сравнительно современный язык видных хасидских авторов, и во-вторых, их склонность к сентенциям и афоризмам. Имея дело с большинством старых каббалистических авторов, читатель должен предпринять усилие, чтобы переселиться в мир странной символики, ум его должен приспособиться к сложному и подчас тёмному словарю, но даже и после этого они часто с трудом поддаются пониманию. Хасидизм служит исключением. Несмотря на явные погрешности против грамматики иврита, немалая и немаловажная часть хасидских трактатов написана чарующим языком. В общем, хотя было бы ошибочным называть его совершенным, стиль хасидских авторов отличается большей лёгкостью и большей ясностью, чем стиль более ранних произведений каббалистической литературы. Несмотря на его мистичность, в нём чувствуется дыхание современности. Мы узнали бы больше о старой каббале, если бы в числе её представителей были такие мастера острого
