Поразительно, что образцовые работы Анны Ахматовой и Романа Якобсона, занимавшихся этой пушкинской Сказкой, оставили без комментариев самое очевидное и, как кажется, самое глубокое в ней: то, что магический помощник царя был скопцом; и еще то, что в союзе царя Дадона и скопца-мудреца в деталях предсказана трагичнейшая страница русской истории — союз Николая II и Распутина.
С опытом скопцов Пушкин был знаком по свежим петербургским легендам и из рассказов друзей, будущих сектоведов. Два его приятеля, Иван Липранди и Владимир Даль, впоследствии стали чиновниками Комиссии по делам раскольников, скопцов и других сект при Министерстве внутренних дел. Липранди, который знакомился со скопцами вместе с Пушкиным во времена его южной ссылки1 (а потом в качестве следователя отправил, на сибирскую каторгу Достоевского), в 1855 году классифицировал «русские расколы, ереси и секты» по следующему признаку. Одни ожидают блаженства лишь в будущей жизни и являются сугубо религиозными; другие ждут торжества в этой жизни и являются, соответственно, политическими. Хлысты, бегуны, скопцы принадлежат ко второй, политической части раскола3. Все они связаны между собой в некую «конфедеративно-религиозную республику», численность населения которой Липранди оценивал в 6 миллионов. Это единая община, имеющая связь со всеми концами государства и обладающая «огромными капиталами». Липранди обвинял секты в разврате и в отрицании частной собственности. «Не чистый ли это коммунизм?» — спрашивал он. Липранди делал здесь неожиданно острый идеологический ход: он объявил раскольниками самих славянофилов. Липранди предупреждал, что славянофилы могут «внезапно слиться» с радикальными сектами; в этом состояла даже, по его выражению, «тайная, может быть и бессознательная» цель славянофильства'.
Иван Аксаков, один из лидеров славянофилов, был членом правительственной комиссии, направленной в Ярославскую губернию в 1849 году для расследования секты бегунов. Действительно, сектанты показались ему мудрыми людьми из народа. В лесах и пустынях, писал Аксаков, крестьяне «находят особого рода общества людей ученых [...] обширные библиотеки [...] и все пособия для свободного общения мысли и слова». Европейское просвещение, наоборот, вошло в народ «соблазном, развратом, модой, дурным примером, подражанием», и в итоге «народ не просветился, а развратился», считал
Аксаков. Итак, разврат приходил в Россию с Запада, а религиозный |мскол есть истинно русский способ протеста против Просвещения. 'I ю непонятно Аксакову — это «почему же только в раскольниках, а не во всем народе возник подобный протест?»1. Аксаков, однако, обнаружил среди ярославских сект случаи разврата, и это составило для ' чавянофила особую проблему. Согласно его рассуждениям, разврат ' гктантов есть влияние «трактирной цивилизации», которая добра-мсь уже до последних глубин русской души.
Липранди и Аксаков олицетворяют две реакции высокой культуры n;t народное сектантство, реакции противоположные друг другу по ы ктору и по сути. Один видел в сектах центральную угрозу русской цивилизации; другой, наоборот, источник надежды. Различие этих п ней не сводится к традиционному противопоставлению западников и славянофилов. Более глубоким источником различий является отношение к Просвещению как таковому. Для Липранди русское Про-
¦ ношение — хрупкое острие, погруженное в незнакомую плоть страшного народного тела. Делая важное и желанное дело, Просвещение
юлвержено всяческим угрозам и опасностям. Аксакову Просвещение представляется в сходном фаллическом образе; но девственность
i.iродной плоти дорога ему больше, чем целостность вторгающегося
нее постороннего члена. Липранди боится как юноша, Аксаков как и вушка. Носители молодой и быстро зреющей цивилизации, они -чсржимы инфантильной тревогой и, подкрепляя страхи друг друга, проецируют их на центральные фигуры культурного дискурса.
Обе позиции, не раз воспроизводившиеся на протяжении 19 века | иногда у одного и того же автора, например у Лескова), нашли свое продолжение в прозе 1900-х годов. Просветительская позиция, в ко-юрой люди русской культуры выступают в роли защитников и по-II нцников в отношении сектантского 'народа1, запечатлена в Воскресный Толстого. Такую роль пытается выполнить Нехлюдов. Базовый 'р;;угольник в этом романе сохранен, но одна из его сторон редуци-1'>иана. Мы читаем о Русской красавице, о Слабом Человеке Культу-и об абстрактных сектантах, которым Нехлюдов пытается оказать юридическую помощь. Связь между этим 'народом1 и Красавицей,
¦ тнако, разорвана. Нехлюдов и Маслова разыгрывают свою любовь 'чин на один, без медиаторов, и конфликт, в соответствии с закона-•iii романного действия, не работает. В романе нет Мудрого Человека 11 Народа, вроде литературного Платона Каратаева из Войны и мира 11И одного из реальных друзей Толстого, Василия Сютаева.
-Этот «крестьянин-коммунист»2 учил «духовному», то есть аллегорическому, толкованию Евангелия и «телесному» толкованию Апо-шипсиса {например, «семь церквей» он трактовал как семь органов п 'ювеческого тела). При гаком интересе к телу понятно, что аскети-I' с кие идеалы Крейцеровой сонаты не были близки Сютаеву, и он
критиковал безбрачие интеллигентов-толстовцев. Зато он учил об общности имуществ и о том, что детей тоже надо воспитывать всем сообща. «Родственным связям он не придавал особенного значения. Родными между собою по духу он признавал людей, которые согласны начать новую жизнь, основанную на общности имущества»1. У себя в деревне Сютаев основал общину, не признававшую собственности, насилия и дверных замков. Когда ее члены перессорились между собой, судить их пришлось мировому судье, которым оказался младший брат более известного анархиста, Михаила Бакунина2. Согласно легенде, которая ходила в толстовских кругах, в 1885 крестьяне Ясной Поляны на сельском сходе тоже «приговорили начать жить всем сообща по слову Евангелия и ничего своим не называть, и снести все в одно место и миром жить и работать». Этот процесс должен был начаться с графской собственности, но ему воспрепятствовала графиня. За это Сютаев обиделся на Толстого: «Большой грех взял ты, Лев Николаевич, на свою душу, — сказал он, — нешто женское это дело устроять Царство Божие?»3 В Воскресении Нехлюдов делает то, чего не смог сделать Толстой, — отдает свою землю крестьянам. Герой учится на ошибках автора, и в трудном деле коллективизации ему не нужна поддержка ни любимой женщины, ни мужского авторитета; может быть, поэтому история его жизни повисает в пустоте.
Историческое толстовство, массовое религиозно-политическое движение интеллигенции, активно взаимодействовало с народными сектами, претендуя на роль интеллектуального лидерства. Религиозное учение Толстого представлялось его последователями в качестве литературной переработки тех самых идей, что были выношены сектантами как лучшими представителями русского народа; враги же рассматривали толстовство как новую секту, одну из множества других4. Наблюдатели не уставали повторять о взаимной зависимости между двумя этими явлениями, великим писателем и народным движением. Автор парижских Современных записок писал в 1923:
Толстой в своих религиозных писаниях и суждениях лишь отразил сдвиги и поиски народных глубин. И не только отразил, но и несомненно влиял. Все более грамотное в этих глубинах так или иначе связано с толстовской проповедью. Менее грамотное и вовсе неграмотное связано с многообразными сектантскими [...] течениями [...] Религиозные брожения эти заполнили почти весь 19-й век. переплелись с социальными влияниями и волнениями пятого года, прочно вошли в мысль и жизнь народа [...] Это интимное народной души пряталось от казенных блюстителей православия. В 17-м году затаенное и подспудное, естественно, пожелало стать открытым, проверить и утвердить себя5.
Действительно, Толстой оказывал влияние на сектантов как литературным творчеством, так и специально направленными акциями, например финансовой помощью, оказанной им для эмиграции духоборов. Его последователи Владимир Чертков, Дмитрий Хилков, Иван Трегубое надеялись привлечь к учению большие сектантские общины. Известны попытки организации ими переговоров между
