такого ничтожного предмета или факта, который не был бы осуществлением определенной и общей идеи. Парменид спрашивает Сократа (Farm. 130b—е.): — Все ли нужно разделять таким же образом, например, что есть идея справедливого самого по себе (в???? ???? ???????), прекрасного и доброго и всех таких вещей?
— Вез сомнения, — отвечал Сократ.
— Далее, есть ли идеи человека вне пае и вне всех существ, который таковы, как мы, есть ли сама по себе идеи человека, или огня, или воды?,..,
— г- Об этих предметах, Парменид, — сказал он, — я часто сомневался, утверждать ли и касательно их то же, что и о прежних, или что?нибудь другое?,;
— Но относительно вещей, Сократ, которые, пожалуй, могут показаться нелепыми, как, например, волосы, грязь, нечистоты или что?нибудь другое, столь, же презренное, и ничтожной, так же. ли ты недоумеваешь, следует ли утверждать, что и для каждой из таких вещей есть отдельная идеи, что есть идеи, отличная от этих самых вещей, которые мы можем брать руками, или этого утверждать не следует?
— Не следует, никак не следует, —отвечал Сократ, — эти вещи таковы и есть, как мы их видим; а чтобы еще была идея их—допускать это нелепо. Правда, что, меня уже и прежде беспокоила мысль, не утверждать ли обо всех вещах одно и то же; но потом, когда я доходил, до названных выше вещей, то я убегал от них из страха, чтобы, не потеряться в безвыходной болтовне. Напротив, доходя до тех пещей, касательно которых цы сейчас утиерждплн, что они имеют идеи, я с любовию останав–лннаюсь на них и обращаюсь с ними, — 01 Как же ты еще молод, Сократ, — заметил Парменид, — -· философия еще не столько завладела тобою, сколько она, по моему убеждению, завладеет, когда ты ни одну из таких вещей не будешь считать маловажною. А теперь ты еще уступаешь предрассудкам люде'й вследствие твоей молодости.
Предрассудкам людей уступают и те толкователи Платона, которые при слове идея непосредственно вспоминают образцовые формы существования, обозначающие жизнь высшую, совершеннейшую и идеальнейшую. Приведенное место, признающее идеи для всех, даже незначительных, вещей, замечательно тем именно; что оно отвлеченным и пустым общностям рефлекса усвояет метафизическую истину. То не существует и не может существовать, что не дает этим абстракциям предметного значения. Во–первых, общее, как общее, есть определяющая норма того, что существует. Никакое насилие вещей не может сделать из всего все, не может превращать все во все, и это не потому, чтобы вещи имели несокрушимое зерно абсолютной реальности, но потому, что каждая вещь может принять только те изменения и положения, которые совместимы с ее общим понятием. Впрочем, это учение заключается уже в приведенном выше определении идеи как причины. Во–вторых, не только то общее понятие, которое определяет существенное значение вещи и системе мира или выражает сущность вещи так, какова она должна быть в безусловном разуме, но и случайное, по нашему произволу сделанное отвлечение, всякая наудачу схваченная общность не есть ничего не значащий субъективный прием нашего мышления. Мир, который бы не дозволял таких рефлексивных понятий и не давал бы им, значения, не был бы истинный. Мы получаем лучи света от солнца; но еще мы получаем рефлексивные лучи От вещей, впрочем потому, что вещи освещены солнцем. Точно таким же образом наши рефлексивные общности относятся к той общей и единой идее, которая выражает неизменяемую сущность вещи в общем разуме. Единственно на возможности этих случайных отвлечений основывается гибкость научных метод и способность разума двигаться при познании вещей самыми разнообразными путями, не изменяя требованиям истины. Единственно на возможности этих отвлечений основывается то, что от каждой идеи, следовательно и от каждой науки, лежит открытый путь к целостному миросозерцанию для мужественного и неустающего исследователя (Men. 81с). Наконец, если данный предмет мы мыслим раз как тот же самый, потом как другой, если, например, мы можем сказать об нем в одном отношении, что он есть, в другом — что Он не есть (Soph. 254), то вся эта диалектика, необходимая в каждой науке, не есть призрак и оболь щение только вследствие предметной истины категорий рефлекса.
Откровение высшей сущности вещей и идеи. Доселе мы знаем, что идеи имеют значение в системе вещей формальное, не своим содержанием, а тем, что они суть единое, неизменяемое, общее и первообразное для мира явлений. Но уже и прежде встречалось предположение, что, само содержание идей есть то, от чего вещам принадлежат бытие и определенные свойства, В этом содержании идей мъ! имели бы откровение высшей сущности вещей, Приступая к изложению этой стороны платонова учения о разуме, мы Должны заметить, что здесь; встречаются недоразумения, которых устранение необходимо для правильного понимания этого учения.
Пока определяют платоническую идею как постоянное в смене явлений, как единое н равное самому себе в разнообразии и противоположностях бытия, как вечное н негибпущее н противоположность с исчезающими явлениями, до тех пор очевидно, что этому требованию удовлетворяет й каждая материалистическая система атомизма. Правда, что Платон называет идею; ?????, даже.
????? ????? ???? (как бы: действительность действительно действительная. — Pliaedr. 247с). Но какой же ученый, вдумывающийся в язык своей науки не знае что,?????? ovoiu, atTt ????? ??, ????? ???? и т. д. или что понятия сущность, существующее само по себе и т. д. суть чисто формальные и что именно здесь и требуется знать еще то нечто, то содержание, которому. принадлежит существенное, самобытное, вечное бытие. То, чему принадлежит; такое постоянное и самобытное, бытие, есть идеи, есть общая истина. Если реализм, надеется достигнуть истины в мыслях разума, пригоняя их к представлению вечного бытия вещей (атомов), то идеализм, напротив, это мнимое вечное бытие вещей сводит на истину, разума.. Идея есть истинно–сущее Таково, учение Платон., Сообразно с этим предметы, опыта оказываются имеющими «истинного бытия, или явлениями,. потому что в. своей непосредственности они не мыслимы; они навязывают нам противоречащие представления об, одном и том же; нам, говорит Платонприщлось бы краснеть пред самими собою от стыда, если бы мы стали утверждать,, что они есть это, а не другое (Tim. 49с). Но если немыслимое не существует, то следует признать, наоборот, что нее мыслимое существует, есть.
Этим существует, есть, ????? ??, ?в? ?? далеко не обозначается тот способ бытия, какой мы приписываем вещам за их действия и страдания или живым субъектам за их силы и за их способности испытывать свою особенную, индивидуальную судьбу. Идеям не свойственна сила, которой существенны интенсивность и энергия, стремление в неопределенную даль или к разумной цели, они суть именно эта разумная цель, вечно равная самой себе, пребывающая в вечном покое вне мирового процесса вещей или, как говорит Платон, пребывающая в месте внемирном (Phaedr. 247с). Идеям свойственно и бытие идеальное, и, чтобы повторить здесь, схоластическое essentia ejus involvit ejus existentiam, неосновательно перенесенное на живой субъект, применяется во всей строгости к идеям. Их вечное бытие состоит единственно в их истине. Для Платона ????? И ??в?в? суть тожественные понятия (Thcaet. 186(1). Как только души созерцают сущее (то ov), они по этому самому созерцают истину, питаются и наслаждаются истиною (Phaedr. 247с). Как только мы мыслим нечто (?), то ему всегда и необходимо принадлежит бытие, потому что «невозможно высказать его отдельно, как бы обнаженным и отчужденным от бытия» (Soph. 237d). «Познающий познает ли что?нибудь или ничто? — Познает что?нибудь. — Существующее или не существующее? — Существующее, потому что как бы он мог познавать не существующее?» (De rep. 476е). Как для геометра в построяемости фигуры заключается все бытие ее, так для Платона в познаваемости идеи дано все ее существование. Итак, если говорят, что идея есть субстанциальное, да еще в смене явления, и что она единственная действительность, то эти выражения до того заслонят истинное учение Платона о разуме, что следует сделать, соответственно этой терминологии, совершенно обратные определения: идея нё есть что?нибудь действительное, а только мыслимое (vo»ltov), (Tim. 48е); она есть образцовая форма действительности (ibid.), а не самая действительность; она также не есть единственная действительность, как, например, гармония и красота музыки не есть единственная действительность тонов, которые могли бы существовать: без гармонии и красоты. Как геометр не усомнился бы в истине своих построений, если бы они нималёйше не осуществлялись в пространственных комбинациях вещей, так разум не отверг бы ни одной из своих вечных истин, если бы они вовсе не отражались в смене явлений или, что то же, если бы этот мир был всецело материален. Геометр получил бы только убеждение, что этот мир построен не существом, знающим геометрию; разум осно–рательно предположил бы, что этот мир не произошел от существа, знающего истину.
Вообще историки недостаточно взвешивают учение Платона в «Софисте», где философ, признавая
