требование знать так, а веровать иначе, кажется невыносимым для людей самых разнородных убеждений. Служение науке не есть служение маммоне, с которым было бы несообразно служение Богу, но не все ясно видят средства к примирению науки и веры. Одно из средств Юркевич видит в тщательном и беспристрастном изучении Библии. «„Возьми и читай', — говорил неведомый голос Августину, который терялся среди сомнений и противоречий своего широкого знания».
Достиг ли таким образом Юркевич того, что считал своей целью? Удалось ли ему показать, что вера и знание «соединимы» в том смысле, в каком он это понимал, т. е. в том смысле, что вера играет роль источника знания, и притом с того момента, когда обнаруживается бессилие разума? Думаете, что нет. А если внимательно продумать высказанные им соображения, то надо, по–видимому, сделать заключение совершенно обратное желанию Юркевича: он очень ярко показал, что вера и знание несоединимы, как масло и вода. Можно только сказать, опираясь на смысл рассуждений Юркевича, что веру и знание до такой степени невозможно связать одним основанием, что они в самом деле без взаимного столкновения могут уживаться в одной и той же душе. Самое лучшее выражение этой мысли дал сам же Юркевич, только не в статье о сердце, а в одной из других статей«Какое бы значение ни имела эта мысль о Боге как общей субстанции вещей, мы все же должны сознаться, что не к этому Богу обращается человек в своем религиозном чувстве, не пред этим Богом он изливает тоску души своей, повергается на колени и молится. Сердце человека возносится в вере и в молитве к такому существу, которое может внимать его воплям и облегчать его страдания; а что там философия может сказать о положительном, действительном или существенном содержании мира явлений, это — предмет, который не имеет прямой связи с потребностями религиозного сознания человечества».
Но так как Юркевич задавался целью с помощью веры проникнуть к цельному знанию, то он просто потопил разум в сердце. И если бы разум действительно был только командующей — как того хочет кантианство, но не Платон — силою, а не рождающей, оправдывающей и осмысливающей в то же время, то во имя блага и нравственных требований мы должны были бы отказаться от него. И я думаю, это— естественный конец для разума, который руководится долженствованием блага: отречение от себя во имя своей цели. Но, может быть, таков и есть путь спасения, спасения, потому что если разум «командует», если он интерпретирует природу, чтобы управлять, познает, чтобы действовать, то ведь любовь и сердце «порождают» нравственные поступки только для того, чтобы послужить ко спасению. Путь, который, таким образом, предлагает Юркевич, есть путь очищения самого разума, и думается, что этот путь должен быть пройден, как был пройден путь его критики. Если разум может выйти и из этого испытания, то какие предстоят ему еще?.. Единственно, что в этом случае может быть поставлено в упрек Юркевичу, это то, что он сам брал разум в слишком узком смысле научного разума. Если есть чистый разум, не ограничиваемый научной логикой, то нужно было бы и его провести через чистилище сердца.
Некоторые из мыслей Юркевича мы считаем нуж ньш еще раз подчеркнуть. Его мысль о первоначально сти не образов внешних вещей, а общего чувства как а, порождения сердечной деятельности заслуживает само— го глубокого внимания. И несомненно также, что сердце является нередко более надежным руководителем на–кдпих действий и душевных движений, чем рассудочным -счет. Не менее несомненно, что для философии все вопросы сердца суть ее вопросы, и очень увлекательна мысль не только ставить вопросы «по сердцу», но и раз–решать их по сердцу. Однако одно это уже говорит, и что «сердце» не может быть принципом философии. Возведенное в принцип, сердце перестало бы быть сердцем, так как «тожественное», равное, «справедливое», невозмутимое и беспристрастное сердце есть самый большой абсурд. Теоретическая философия может и. должна найти свои принципы сердца, но нравственное. учение, построяемое на сердце, спокойно может обойтись и без теоретической философии. Смешение веры и знания, следовательно, с этой точки зрения и не нужно— одинаково как для теоретической философии, так и для нравственного поведения. Если разум не может предписывать нравственного долга, то и благо не может предписывать путей познания. Юркевич сам признает возможность фактов, стоящих совершенно вне общих законов, но разве трудно догадаться, что такие факты имеют прежде всего нравственное значение? Но, стоя, вне законов, они и не могу г быть долженствованием для разума.
? Это убеждение Юркевича в существовании фактов, стоящих вне общих законов и засвидетельствованных только в их простом существовании, совершенно антинаучно — и в этом его исключительная ценность. Из этого существования, кажется мне, можно получить не разгадку, конечно, нравственной проблемы, но указание на то, в чем лежит ее коренная загадка, так как роль подлинных двигателей в области нравственного всегда играют те неуяснимые, но несомненные «перевороты», «преображения», «воскресения» и рождения к новой жизни, достоверность которых лежит только в факте признания их существования. И с этой же точки зрения заслуживает самого серьезного внимания протест Юркевича против отожествления разумного и нравственно–доброго или, что то же, признание нравственного неразумным.
Наконец, едва ли не самой тонкой мыслью Юркевича оказывается мысль о значении сердца в смысле определения индивидуальности и личности. Но тем более именно здесь хотелось бы, чтобы было открыто, каким образом оно же, сердце, является источником нашего взаимного разумения, социального единения и, следовательно, фактического, а не «выводного» социального единства. Другими словами, как «стирается» отдельность и обособленность в среде «ближних»? Сам Юркевич признает, что сосредоточенное в сердце самосознание открывает только эту душу, но откуда же единство их и взаимное общение? Не в духе русской философии было бы признать обособленную реальность и первоначальность индивида, и Юркевич сам заканчивает одну из своих статей замечательными словами: «Философия, как целостное миросозерцание, есть дело не человека, а человечества, которое никогда не живет отвлеченным или чисто логическим сознанием, но раскрывает свою духовную жизнь во всей полноте и целостности ее моментов».
Итак, если сердце создает определение личности и индивида, то как же через сердце возможно это общее дело человечества?
Этот вопрос дает нам повод затронуть еще один важный пункт в этических взглядах Юркевича. История человечества, думает он 2, начинается непосредственною жизнью лица в общем, в племени, в роде; человек долго не хочет и не умеет выделить себя из общего, — его нравственность есть нравы племени, его знание — авторитет старших, он радуется и скорбит не за себя, а за свое племя, за его счастье и несчастье; совершенство и слабости целого он относит к себе, как будто дух этого общего есть его непосредственный дух. Общее благо так близко его сердцу, что он долго не может выделить из этой идеи представление о своей частной выгоде. Даже предметам неодушевленной природы придает он свое собственное достоинство, одушевляет их, вкладывает в них свою душу с ее нуждами и сочувствует им. «Живые потребности любящего сердца, еще не охладевшего от опыта, понуждают его видеть и любить жизнь даже там, где опытный ум не видит ничего живого и воодушевленного. Человек начинает свое нравственное развитие из двджений сердца, которое везде хотело бы видеть благо, счастие, сладкую игру жизни, 1 везде хотело бы встречать существа радующиеся, согревающие друг друга теплотою любви, связанные дружбой и взаимным сочувствием. Только в этой форме осуществленного всеобщего счастия мир представляется ему как нечто достойное существовать». Так и мы, развитые эгоисты, не можем относиться безучастно и холодно, по одному личному расчету, не только к человеку, но и к неодушевленной природе. «Когда вы видите, что цветы в вашем саду вянут, вами овладевает какое?то чувство, похожее на сожаление: вам не хотелось бы, чтобы и эта жизнь страдала. Все, напоминающее вам о страданиях живых существ, вызывает в вас грусть, — грусть не за себя, а за жизнь, совершенно для вас чуждую. Так, уже неодушевленная природа рождает в вас своими впечатлениями чувства не только эстетические, но и нравственные: ваше сердце испытывает легкое волнение от идеи общего блага, которой осуществление вы хотели бы замечать везде, куда ни обратится взор ваш». В человеческом духе есть нечто похожее на то, что католики называют сверхдолжными делами у своих святых, есть средства и силы, так сказать, лишние для цели чувственного самосохранения. Откровение называет этот дух, поскольку он свободен от служения чувственным инстинктам, богоподобным, в силу своего самосознания, возвышающего его над животными, человек признает право вещей как таких, интересуется их происхождением, законами, изменениями независимо от того, какое это имеет значение для его непосредственной пользы. Он находит удовлетворение в знании как знании, в перестройке мира своих субъективных представлений по идее истины. Перенося это в область практической деятельности, мы видим, что вопреки своему эгоизму человек признает право живых существ как таких, т. е. право их на жизнь, на радость и блага жизни, интересуется их судьбами, их страдания и радости отражаются в его сердце и вызывают в нем сочувствие, участие и любовь. «Как в своих познаниях,
