зло. Мы рассуждаем: справедливость и великодушие суть виды одной нравственно–доброй деятельности, как плотничество и кузнечество — виды одной технической деятельности. Но так как частное никогда не вытекает из общего непосредственно, потому что в частном общее видоизменяется, принимает эту, а не другую форму из числа многих возможных форм, то необходимо брать в расчет обстоятельства, которые в одном случае воплощают нравственное стремление в форму справедливости, а в другом — в форму великодушия, подобно тому как частные же обстоятельства делают Ивана плотником, а Петра — кузнецом. Но если спрашивают об отношении между добром и злом, то его можно сравнить с отношением, какое находится между двумя деятельностями плотника Ивана, когда он своим топором рассекает дерево на части и когда<р тем же топором рассекает голову своему товарищу.. Последняя деятельность хотя вытекает из средств плотничьего искусства, но не из целей его, не из! идеи его. То есть зло хотя вытекает из -средств человеческой натуры, но не из целей ее, не из назначения этих средств. Плотник рассекает голову товарищу; это не лежит в идее плотничества: он делает то, чего не должен делать по «две своего искусства. Следовательно, и человек делает зло, когда он нарушает долг, когда делает то, чего не должен был делать, сообразуясь с своим назначением, насколько он знает об нем из различных источников.
Этими короткими замечаниями мы не воображаем изъяснить глубокую проблему зла,; но мы хотели показать, каким образом соблюдение простых правил элементарной логики содействует ясной постановке вопросов и определению их подлинного смысла.
Общее стремление сочинителя сливать и сглаживать разности явлений, данные в опытах, выразилось в его учении о теоретической стороне человеческого духа тем, что он не нашел ничего отличительного в духовной деятельности человека в сравнении с деятельностью животных: он приписывает животным способность к прогрессу, память, воображение, мышление, способность умозаключать, наконец, чувства, называемые «возвышенными, бескорыстными, идеальными». Так как в нашей литературе очень мало являлось исследований по этому предмету, то мы охотно пользуемся настоящим случаем, чтобы обозначить, по возможности, качества душевной жизни животных и определить, хотя бы приблизительно, их отличие от качеств и деятельностей человеческого духа.
Факт, что царство воодушевленных существ простирается далее царства человеческого, служил для философии во все времена основанием учения, что вообще в мире нет голой материальности, что в нем все воодушевлено, способно не только бьггь, но и наслаждаться бытием, что всякая величина экстенсивная есть вместе и интенсивная, открывающаяся в порывах и стремлениях, что все внешнее имеет свое внутреннее, свою идею. В живом историческом образовании человечество изъясняло жизнь животных таким же образом, из общего миросозерцания. Так, чтобы остановиться здесь на особенно ярких примеpax, в индийском учении о переселении душ царство животных слагалось из душ падших, недостойных человеческого образа жизни. За свое недостоинство душа при втором рождении воплощалась в животное тело, и здесь она находила действительный мрак и ад: ее терзали страсти и желания, не управляемые и не обуздываемые силою разума; ей недоставало света мысли; ей недоставало самообладания и свободы, которые дали бы ей счастье пожить для себя и не исчезать ежеминутно в слепых влечениях и вожделениях. Кажется, иначе смотрели на эту жизнь египтяне: они созерцали в животном не его слепые страсти, а правильное и однообразнее движение таинственных инстинктов. Народ, которого первое божество называлось «сокровенное» и которого мудрецы считали «молчание» лучшим откровением мудрости, чтил в этой молчаливой, закрытой, равномерной инстинктивной жизни животных присутствие божественной силы, которая, казалось ему, не имеет правильного и достойного выражения в человеческих мыслях, беспокойных, изменяющихся, переходящих в открытое слово, подвергающихся профанации…
В божественном откровении указаны основания, по которым легко можно образовать правильную идею о жизни и душе животных, поколику они отличаются от духовной жизни человека. Бог сотворил животных по роду их, сотворил не независимо от природы вещественной, но повелел воде и земле произвести живые души их (Быт. 1, 20—24). Отсюда следует, что животное не может проявить себя как дух личный, имеющий и сознающий в себе такие неделимые определения, которые не совпадали бы с тем, что оно есть по своей породе. Животное есть не личность, а экземпляр породы, и об этом оно знает. Замечательно, что самые хищные животные по неизвестному нам инстинкту не нападают на животных своей породы с тою целью, чтобы питаться их мясом. Так же мы должны ожидать, что развитие их будет одинаково и однообразно, как условленное только общими свойствами породы. Люди преследуют цели, различные до бесконечности, они находят удовлетворение в предметах и деятельностях, которые разнятся между собою, как порок и добродетель, зло и добро, земля и небо. Напротив, животные одной породы все доходят до одного пункта, до одной цели и путями одинаковыми; так и видите, что в них живет род, порода, что они суть пассивные носители идеи рода, а не духа личного. Beроятно, инстинкты животных нам пришлось бы изъяснять из этого слепого отношения частных душ животных к их роду или породе. Ими управляет родовая идея или цель, которую они не положили, не избрали самолично и сознательно, которой они повинуются безотчетно и тупо и которая от этого есть идея инстинктивная. Так как души животных произошли по повелению Божию из материальной природы, то и их назначение не есть нравственное; они ограничиваются преследованием материальных интересов и достижением материальных целей. Чувственные потребности и нужды являются для животной души как нечто безусловное, как инстинкты непреодолимые. В человеке же, утверждает доктор Гуфеланд, нет непреодолимых инстинктов. Из откровения мы видим, что человек создан не как экземпляр рода или породы, но как человек, — создан не из средств, которые были уже в материальной природе, но непосредственным могуществом Божиим и по образу Бога (Быт. 1, 27). Особенности, которыми отличается душа человеческая от души животной, вытекают отсюда сами собою. Назначение человека и его достоинство не исчерпываются его безотчетным служением целям рода; женщина, например, еще не соответствует своей идее только потому, что она рождает детей и таким образом поддерживает существование человеческого рода: в этом служении идее рода она должна осуществить идею человека, она должна обнаружить свое достоинство не как самка, а как человек. Человеческий дух есть не родовой, а личный, не связанный неотразимыми влечениями, а свободный; его действия не суть простые события, определенные идеей рода, а поступки, которые он вменяет себе, как личную вину и личную заслугу. Человеческий дух, как говорит один современный философ, есть своя собственная идея, а не идея рода; от этого он способен к индивидуальному развитию, к свободному избранию и к свободной постановке целей жизни и деятельности. Как богоподобный, он развивается под нравственными идеями, а не только под физическими влечениями: свой союз с родом он определяет, на основаниях физических, нравственными отношениями правды и любви. Эти общие качества, может быть, мы еще выясним себе в последующих рассуждениях о душах животных.
Наука пыталась истолковать душевную жизнь животных аналитическими средствами, но в этом случае она не могла наблюдать прямо и непосредственно. Что такое память, мышление, нравственное чувство и т. д., об этом мы знаем непосредственно только в нашем внутреннем самовоззрении; итак, ничего более не остается, как эти познания подлагать под деятельности животных. Само собою понятно, как трудно совершить это подложение в надлежащей мере— ни много, ни мало, — столько, сколько требуется для изъяснения наблюдаемых деятельностей животных. Наш сочинитель, по–видимому, не считает нужным определять эту меру, в какой нужно приписать животным душевные способности, известные нам из нашего внутреннего опыта.
Так, он не хочет отрицать в животных «ни памяти, ни воображения, ни мышления». Конечно, это было бы справедливо, если бы это было определенно; потому что под этими названиями известны в психологии очень сложные и запутанные явления или деятельности далеко не одинакового достоинства. Если психология говорит, например, о памяти, то она различает память и воспоминание, не считая других мельчайших подразделений. Что животные имеют память, в этом никто не сомневается. Но уже Аристотель, специально изучавший телесную организацию и душевную жизнь животных, отказывал им в способности воспоминания. Впрочем, мы приведем здесь одно место из Шопенгауэра, хотя наш сочинитель в чувстве своего превосходства над этим философом объявляет нам печатно, что не будет читать его сочинений. Он говорит о Шопенгауэре, Фихте–младшем и Фрауэнштедте: «Они, по всей вероятности, прекрасные люди, но в философии они то же самое, что в поэзии г–жа К. Павлова» и проч. Положим, что это и правда, но все же приведем здесь суждение Шопенгауэра о животных.
«Животные, — говорит этот философ, — имеют рассудок, но не имеют ума, следовательно, имеют познание воззрительное, но не имеют познания абстрактного: они наблюдают верно, даже понимают непосредственную причинную связь; высшие животные постигают эту связь даже между многими членами
