истолковать, чтобы видеть возможность этого частного случая из общих оснований, из общего понятия. Поэтому и материализм должен бы поставить вопрос: каким образом должно мыслить содержание, данное для чувств в виде материи с свойствами протяженности, непроницаемости и инерции, чтобы оно было достаточно для произведения явлений мышления и знания, которые, по свидетельству опыта, происходят из него? Это логическое оправдание фактически существующей связи отсылало бы нас из области воззрения в область бытия, и, при самом скептическом взгляде па философию, оно, по меньшей мере, предостерегало бы нас от обольщения, будто первое в явлении есть уже поэтому первоначальное в бытии. Кто, напротив, убежден, что философия может сделать больше, нежели только определить достоинство, значение и границы опыта, тот будет перерабатывать содержание, данное в воззрении, будет пополнять его, видоизменять, мыслить под предикатами, отличными от предикатов, взятых с воззрения, пока наконец не увидит возможности внутреннего перехода от одного из членов явления к другому; данное в воззрении становится в мышлении, по справедливому замечанию Гегеля, другим содержанием, как и вообще для мыслящего сознания содержание воззрения превращается в простую схему, в простой образ, который должен быть наполнен определениями совершенно другого качества. Нам кажется, что простое логическое суждение с разностями субъекта и предиката и с их взаимным отношением может быть только с этой точки зрения оправдано как нечто не призрачное, но как разумная форма понимающей мысли. И если материализм, останавливаясь на первоначальном содержании внешнего опыта, видит в материи нечто самое положительное, реальное, богатое силами и средствами для рождения из себя всех других явлений мира, то философия, стремившаяся к пониманию этого содержания, а не к простому признанию его как факта во все времена, от Платона до Гегеля, умела мыслить материю под определениями только отрицательными, каковы: ??????? и ?? о? не имеющая энергии и еще пока ожидающая бытия возможность, феноменальное единство двух противоположных деятельностей, которые как такие исключают себя в одном и том же материальном субъекте и делают его ничтожным, несущественным бытием, выносящим на себе самые противоречащие определения, и т. д. Впрочем, кто не согласен с тем, что мышление обладает собственною, внутреннею закопомерностию, что оно по своей внутренней необходимости может сказать нечто о мире явлений, для того нее ли усилия философии покажутся мечтою, не имеющею научного достоинства, тогда как принцип материализма будет рекомендовать себя по крайней мере как нечто близкое и родственное естествознанию.
Мы не говорим, чтобы материализм не чувствовал потребности оправдать свою теорию пред мышлением; он сознает, что докладывать просто о том, как душевные явления условливаются физиологическими, еще не значит давать метафизическую теорию мира явлений; он пытается оправдать себя не только фактически, но и внутреннею стройностию своей мысли. Только если эти попытки не касаются примирения между его началами и естествознанием, то они и собственной области философии не приводит im к каким положительным результатам. Самые большие затруднения встречает эта теория при определении понятия знания и понятия тех метафизических начал, из которых, как из последних данных действительности, должны быть изъясняемы все формы и изменения мира явлений.
В первом случае мы говорим не о самом факте знания, который противостоит материализму, как чудо, потому что материализм должен признать в этом факте только простой, существующий и условленный достаточными причинами процесс, в этом отношении совершенно подобный всем другим процессам в природе, следовательно, ни истинный, ни ложный, ни правильный, но только необходимый. Мы хотели бы рассмотреть здесь его гносеологическую теорию, которая уже предполагает неизъясненную возможность знания. По случайным обстоятельствам мы будем пользоваться здесь выражениями Молешотта. «Мысль, — рассуждает этот писатель, — дает только общую форму частному явлению, если воззрение подтверждается тысячекратными наблюдениями. Когда человек исследовал все свойства веществ, которые могут производить впечатления на его развитые чувства, то он постиг и существо вещей. Этим он достигает своего, то есть для человечества абсолютного знания, потому что каждое существо, будь оно даже высшего и высочайшего порядка, познает только то, что поражает его чувственным образом». Этими выражениями достаточно подтверждается означенное выше стремление материализма поставить философию на почву чистого воззрения, как абсолютный идеализм переносил ее в область чистого мышления. Между тем Молешотт вращается около несомненного факта, именно, что все простые представления должны быть где?нибудь даны для нас, что мы не можем их создать непосредственным актом мысли, что самые выспренние поэтические фантазии, самые возвышенные идеи философии состоят окончательно из этих простых представлений, получаемых посредством какого?либо воззрения. Но если он производит всю сумму человеческих познаний от впечатлений, рождаемых свойствами веществ в наших развитых чувствах, то иной без предварительных опытов мог бы отсюда заключить, что представление о мышлении, воле, желаниях, представление страсти, голода, жажды и т. д. происходит от впечатлений свойств веществ, действующих на наши развитые чувства, или что все эти вещи можно видеть, слышать и осязать где?либо в пространствах, случайно встречающихся с нашими развитыми чувствами. Вся эта теория снята из приемов физики и не развита до таких пределов, в которые входили бы другие представления, не получаемые путем физического или внешнего наблюдения свойств веществ. Поэтому Молешотт говорит о существе вещей так, как говорит медик о существе лихорадки, горячки и т. под. То, что впечатлевает на развитые чувства, которые вследствие тысячекратных опытов замечают в вещах постоянные свойства и научаются отделять от них случайные обстоятельства, и есть самое существо вещей. Если бы Молешотт сказал, что о мышлении, чувствованиях, желаниях и проч. мы знаем иначе, нежели посредством развитых чувств, то этим он уничтожил бы предположенное в материализме тожество физики и метафизики. Как прежде мы видели, что материализм знает только внешнее, существующее для другого, знает самую душу как объект, а не как субъект, так и вообще прямое или непрямое, сокрытое или открытое отрицание самовоззрения и самосознания составляет самую живую потребность его. При этом рассматриваемая теория знания обещает доставить нам не объективный образ вещей, а знание о них абсолютное только для человечества, т. е. знание, ограниченное чувственностию человека. В существе дела это же самое признавали и все лучшие естествоиспытатели; оми приходили к убеждению, что физическое наблюдение дает познание о вещах гипотетическое, выражающее не подлинную натуру этих вещей, а наше чувственно определенное отношение к ним. Но поэтому они и не усиливались давать познаниям физики достоинство ннутреинее и метафизическое. Если бы и материализм, чтобы не противоречить самому себе, давал своему принципу значение субъективное или условное, если бы он учил, что материи только является основанием всех явлений мира для нас, только представляется нам в этом достоинстве и качестве, поколику она поражает нас чувственным образом, тогда этот принцип, как образ воззрения, а не бытия вещей, только еще открывал бы поприще и предлагал бы задачу для будущей метафизики, если вообще она возможна.
«Кант знал, — продолжает Молешотт, — что мы знаем вещи только по тому впечатлению, какое они производят на наши чувства, знаем только, как они есть для нас. А что он мог еще мыслить знание пещи в себе в противоположность с знанием людей ощущающих, видящих, слышащих, — вот та пропасть, которая отделяет его от нас». Итак, материализм надеется продолжить развитие философии в том особенном виде, как оно определено критическими исследованиями Канта. Только легко видеть, что не одна эта пропасть отделяет его от философии Канта, но необозримое расстояние, какое вообще существует между философией и представлениями не развитого, не оправданного сознания. Действительно, Кант допускал, что возможно воззрение только чувственное, поэтому он не мог быть мистиком, который уверен в действительности воззрения или созерцания интеллектуального; но в свойствах чувственного воззрения он еще не видел основания для материалистических теорий, которые отрицают вещь в себе как что?то немыслимое. Если бы, впрочем, мы захотели, совершенно произвольно, видеть в философии Канта тот непосредственный и неосмысленный реализм, который находит вещи в себе или просто вещи там, где мы имеем пока впечатления и чувственные воззрения, то и в этом крайнем случае мы все же могли бы мыслить с Кантом «знание вещи в себе в противоположность с знанием людей ощущающих, видящих, слышащих», потому что было бы слишком неосновательно предполагать, что вещи имеют содержания или свойств не больше, как сколько наши развитые чувства могут воспринять их, или что в наше воззрение входит не многое, а все существующее. Философ Бенеке выяснял это отношение примером вымышленного животного, которое знает о существовании вещей по их запаху. Сообразно с рассматриваемой теорией, которая отрицает вещь в себе, это животное, если бы оно мыслило, могло бы заключать, что запах как свойство вещей, впечатлевающее на его развитые чувства, составляет самую сущность вещей, что в сознании этого свойства открывается мышлению все содержание, вся полнота существующего мира и что
