судьба, неведомая и оттого не вызывающая ни страха, ни любви, а только требующая от человека отречения, тупого, ничего не значащего, не оправдываемого никаким смыслом.
Словом, мы признаем, что все названные эмпирические мотивы участвовали в рождении религиозного сознания человечества: только, мы обозначаем границу, далее которой не простирается их рождательная сила. Положительное содержание языческих религий, которые все же предносили человеку идеалы блага и совершенства, всеобщее признание богов святыми и правосудными, созерцание благих божеств в частях природы лучших, величественнейших и совершеннейших, удовлетворение, которое получал древний грек от представления, что под тению каждого дерева живет дриада, в каждом ручье купается нимфа, волнами моря владеет Посейдон или что солнце есть не мертвая масса, а Гелиос, торжественно едущий на золотой колеснице, наконец, что любовь, согревающая жизнь человека, есть дар Афродиты, мудрость, доставляющая ему гражданское достоинство, — дар Афины, поэтическое творчество — дар Аполлона, — можно ли это усилие человека — видеть на месте мертвого и необходимого течения вещей живое и свободное царство духов — изъяснять единственно из указанных эмпирических оснований? Точно, философия восемнадцатого столетия не затруднялась рассказывать, каким образом человек, не имея первоначально в своем духе никакого человеческого содержания, сочинил — по расчету, по указанию самолюбия или по естественному стремлению к счастию—во–первых, язык, далее — семейство, жизнь общественную, наконец, религию и что все эти формы духовной жизни относятся к нему так же, как, например, искусство книгопечатания, изобретенное человеком единственно для пользы и удобства. Но если в наше время выдают как великую истину, что стремление человека к наслаждению есть источник всех форм его духовной жизни, — источник нравственных пожертвований и религиозных чаяний столько же, как и чувственной неги или гнусного разврата, то нам эта мысль представляется по меньшей мере как воздух, который вдыхаешь и выдыхаешь, не занимаясь этим нарочито. Как естествоиспытатель не изъясняет всех видов падения и всех перемещений тела единственно из однокачественного тяготения, как, напротив, все эти явления будут понятны из качества тяготения только под условием определенной системы и связи вещей, так, вероятно, и стремление к наслаждению не само по себе превращается там в справедливость, там в чувство религиозное, но понуждается рождать эти явления только потому, что оно существует в очень сложной системе человеческой жизни, как одна часть того содержания, которое в целости своей называется духом. Когда тело поднимается от своего земного центра вверх, то справедливо, что в этом случае не изменяет закону тяготення; однако столько же справедливо, что в этом случае тяготения не понуждает его, а только не препятствует ему стремиться вверх: то, что собственно понуждает к этому стремлению, есть определенная система тел которая не иначе может удерживать равновесие, ин заставляя рассматриваемое тело принять движение и ни правлении от земного центра. Теперь, чтобы с учением о тяготении человека к наслаждению как об источнике нравственных пожертвований и религиозных веровании соединить какой?либо смысл, в котором оно крайне нуждается, мы должны, по примеру естествоиспытателей, рассматривать и это душевное тяготение в определен ной системе душевной жизни. Тело не есть только тяготеющее, оно эластично, непроницаемо, оно есть пространственная величина; наконец, оно немыслимо вне системы тел: и вот—различные начала, по силе которых однокачественное тяготение рождает самые мною сложные явления. Душа не есть только существо, стремящееся к наслаждению; она есть еще существо видящее, слышащее, воспоминающее, фантазирующее, способное задавать себе вопросы о начале и цели вещей, наконец, она немыслима вне определенных отношении к другим душам: и вот—различные начала, по силе которых монотонное стремление к наслаждению может превратиться в нравственную доблесть, самоотвержение, религиозное чаяние и т. д. Так, например, совершенно справедливо, что и в Боге человек видит свою опору, свое благо, источник своих наслаждений. Но кто поэтому утверждает, что эгоизм или стремление к наслаждению есть начало естественной религии в человечестве, тот, по нашему мнению, не знает, что, собственно, нужно изъяснять здесь. Если говорят, что монета превращается во все предметы, необходимые для нас, то это совершенно понятно, потому что при этом предполагается разум, занимающийся этим превращением и оценивающий предметы по их достоинству для целей жизни. Таким же образом, когда говорят, что стремление к удовольствию превращается там в справедливость там в религиозное чувство и т. д., то эти выражении получат смысл, когда предположим разумный дух, который способен оценивать вещи по их достоинству, также оценивать свои собственные состояния, наконец, способен предлагать себе вопросы о мире, его начале и его цели. Всякое определенное стремление или влечение образуется в человеческом духе из соединения (из ассоциации) чувства удовольствия с представлением, а это последнее условлено системой мира; оно есть предметный деятель в нашей жизни; оно не вытекает из эгоизма, как его форма или видоизменение; в нем дано для нас различное содержание, которое, смотря по своему достоинству, определяет нашу волю там к деятельности эгоистической, там к нравственным пожертвованиям, там к стремлениям в области невидимого и бесконечного и т. д. Не говорим о внутренних, первоначальных предрасположениях человека к доброму и совершенному, которые может признать здравая психология на основании некоторых многозначительных опытов. Но вообще, как способность видеть, слышать и мыслить, а равно и самые акты видения, слышания и мышления не изобретаются, не сочиняются нашим эгоизмом, так, вероятно, не эгоизм изобретает нравственную доблесть и религиозные порывы.
Теорию, которая изъясняет происхождение религиозности в человеке из названных выше мотивов страха, чувства зависимости и стремления к счастию, мы признаем одностороннею, потому что она рассуждает почти таким образом: человек есть животное, в его душе нет ничего, что есть в его истории, он не носит в себе семян и зачатков тех нравственных и религиозных явлений, которые обозначают его историческое развитие; только страх, только чувство зависимости, только эгоистическое стремление, ложно истолкованные невежеством дикаря, рождают в нем веру в бесконечного, невидимого Бога. Мы думаем, что теоретические соображения, которые привели мы выше, как и факты истории позволяют совершенно обратное предположение о происхождении религиозности в человеке. Человек есть человек: в его душе есть зачатки и предрасположения к вере в невидимое и вечное. Эгоизм вовсе не виноват в том, что глаз дикаря вследствие особенного физиологического устройства не направлен вниз, как глаз животного, а может устремляться в бесконечную даль и таким образом рождать в душе чувство бесконечного, — может свободно обозревать звездное небо и возбуждать таким образом чувства удивления и благоговения пред вели чием мироздания. Эти же созерцания, которых возможность условливается уже физиологическим составом человека, вызывают в нем чаяние жизни лучшей, высшей, тихой, безмятежной, пример которой он думает видеть в тихом течении светил небесных. Также не эгоизм причиною того, что дикарь, входя в дремучий лес, испытывает в своем организме особенную дрожь, которою сопровождается в нем чувство невидимого. Это состояние так мало имеет общего с чувством страха пред ожиданием опасности, что дикарь хочет испытывать его и ходить в священные рощи для возбуждения и освежения своих религиозных чувствований. Вероятно, также не из эгоизма должны мы изъяснять, если слух дикаря не только привыкает различать крик опасного животного, но и соединяет с разнообразными тонами, поражающими его со всех сторон, определенное значение, находит в тонах слова или откровения внутренней жизни, закрытой для взора: в шелесте листьев слышит он таинственный говор невидимых существ, в журчанье ручья различает он смех богини, в раскатах грома узнает он голое бога, разгневанного на его неправды…
Среди нашей цивилизации мы привыкаем к высоким явлениям до того, что они делаются для нас обыкновенными. В дикаре очень скоро и легко пробуждаются ощущения величия, чувства удивления и благоговения, которые уносят его за пределы видимого к невидимому и вечному. Он боится приступить к своему соотечественнику, который вышел победителем из борьбы с враждебным племенем; он благоговеет пред ним, как пред носителем высшей, неземной силы. Для него и по настоящее время поэт есть святой, мудрое слово есть откровение высшее. Для него мирный незнакомец, ищущий приюта среди его кровожадной семьи, есть посланник божий, есть личность священная и неприкосновенная. Во всех этих фактах мы видим, как могущественно движет волею человека чувство достоинства и совершенства, — чувство, которого мы напрасно доискивались бы в душах животных.
Точно, для сознания дикаря Бог по преимуществу представляется в образе существа страшного; но это, во–первых, потому, что чувство страха невыделимо из ощущений величия, безмерного достоинства и из чувства благоговения; во–вторых, потому, что он, всего скорее, верует в Бога как защитника правды и карателя неправды. «Метателя грома и молний» дикарь боится не так и не потому, как и почему он боится тигра, льва или своего мстительного врага. В последних случаях им овладевает эгоистический страх просто за свое фактическое существование; в первом — рождающийся из упреков совести страх за недостойное,
