основания она заимствует у логических, этических и эстетических содержаний. Единственное разумное основание, присущее именно религии как таковой, сводится к требованию пережить совокупность всех разумных ценностей в абсолютном единстве, недостижимом ни для одной из форм нашего сознания».[249] Религия есть отношение к «святыне», которая понимается как «нормативное сознание истинного, доброго и прекрасного, пережитое как трансцендентная действительность».[250]
Овладение индивидом созданными до него значениями носителей духовной культуры, освоение их выступает сущностной особенностью человека как такового, понимаемого как сверхбиологическое существо, задающееся вопросом о своей сущности.[251] В этом смысле оказывается возможным и «мифологическое космическое христианство» М. Элиаде, и «христианство до христианства» Э. Жильсона[252] и «христианство без религии» Д. Бонхеффера.[253]
С другой стороны, М. Русецки убежден, что религия несводима ни к отдельным сферам культуры, ни к ней самой, ибо она различным образом связана со всей земной действительностью, которую пронизывает и через которую выражается, не замыкаясь в ней.[254] Научное религиоведение исследует «не столько сущность религии, сколько проявления религиозности верующего человека». Такое сведение религии исключительно к субъективной и культурной сфере, по его мнению, совершенно отрицает «ее предметную сторону, то есть то, во что верят в религии и благодаря чему она вообще существует».[255]
Такая «внешняя» точка зрения не позволяет наукам «притязать на разъяснение всей совокупности феномена религии», который носит над–субъектный характер. «Человек по своей природе открыт и устремлен к трансцендентному, но он не является ни источником религии, ни ее творцом», в связи с чем обычное деление религий на «естественные» и «сверхъестественные» становится устаревшим, ибо «если религия действительно является единением человека с Богом, то она не может быть ни естественной, ни сверхъестественной, поскольку Бог суть трансцендентная, сверхъестественная действительность».[256]
Религия здесь выступает как данность, существующая независимо как от культуры, так и от субъективного приятия или неприятия ее личностью. Данное утверждение, однако, является самоочевидным и беспредпосылочным только для «верующих», поскольку все люди полагаются здесь неизбежно «религиозными», но в современном обществе есть люди, не считающие себя таковыми, и нет оснований отказывать им в этом праве. Для них тоже встает вопрос о природе бытия как такового, о трансцендентной всем убеждениям, наукам и традициям объективной сущности мира и человека. Это, однако, неизбежно делает и их мироориентацию «религией», согласно высказанной выше позиции. Фактически термин «религия» подменяет термин «мировоззрение» – не религия полагается формой мировоззрения, но мировоззрение, светская мироориентация, полагается формой (часто суррогатом) религии.
Г. Керер отмечает, что «дискуссии о секуляризме как характерной черте нашего времени с некоторых пор навевают тоску на исследователей и вызывают более осторожную, чем раньше, реакцию со стороны теологов».[257] Строго научно доказать, «произошла ли в действительности секуляризация в Европе», при всей «наглядности» этого процесса, полагает он, невозможно. В действительности, «если влияние религии и церкви в одних областях падает, то в других оно явно возрастает».[258] При наглядном уменьшении «собственно церковного фактора» происходит «утверждение автономии и дружественных представлений о Боге», которые «направлены не против христианской религии, но в определенной мере прямо восходят к христианскому влиянию».[259] Инобытием христианства считает секуляризм целый ряд других авторов, в том числе П. Бергер и Т. Лукман. [260]
С богословских позиций и в строго научном смысле, отмечает П. Куртц, секулярный гуманизм — «это не религия, поскольку он не находит подтверждения ни существованию Бога, ни божественному плану спасения человечества»[261]. Гуманизм понимается им как «новая космическая перспектива» социальных систем локального и глобального уровня, опирающихся на убеждения индивидов в значении научных знаний и этических универсальных норм поведения, то есть как новая форма жизни.
Гуманизм не является конкретной философской системой. К. Леви–Строс отмечает, что он далеко не однороден, и выделяет три типа гуманизма — возрожденческий, колониальный и современный, изменившие само европейское представление о «человечности». Европа, сложившись в средневековье как христианское сообщество, порождает феномен возрожденческого гуманизма через интерес и любовь к античности, к «чужой» греко–римской, «языческой» культуре. Второй тип гуманизма рождается из крови колониальных войн как интерес и любовь к «чужим», нехристианским культурам Востока (Индии и Китаю). Современный гуманизм создается на наших глазах после второй мировой войны на базе всемирных коммуникационных систем информации и технологической экспансии, впервые связывающих все человечество в единое сообщество, включающее как «письменные», так и «бесписьменные» культуры.[262]
«Человечность» не может быть односторонним «евроцентризмом», или, как иронично заметил М. Элиаде, «европровинционализмом».[263] Гуманизм выступает как широкое плюралистическое движение, объединяющее людей с самой разной мироориентацией, признающее право каждого на свободное высказывание критических мнений по поводу существующих порядков.[264] Его определяют как «этическое учение, которое делает возможным участие в нем как верующих, независимо от их религиозных догм, так и людей, отрицающих религию». В этом смысле гуманизм формально может трактоваться как «…новая религия, но «религия» не в смысле теологии с верой в сверхъестественных богов, не этическая система или научное знание, а «религия» в смысле организованной системы идей и эмоций, связанных с реальным человеком, его судьбой, каждодневными заботами, законом и социальной структурой». [265]
Термин «религия» при таком его использовании приобретает расширительное значение «системы идей, эмоций и действий» вообще, хотя очевидно, что отнюдь не каждая такая система может быть названа как «религией», так и собственно «гуманизмом». Гуманизм полагает себя «религией» именно как новый «тип жизни» современного человека, сопоставимый в этом отношении с «христианством» и «мифологией», но отличающийся от них рядом особенностей. В то же время, когда «секуляризм» противопоставляется «религии» как таковой, а не отдельным вероисповеданиям, убеждениям или типам жизни как таковым, тем самым неявно утверждается «негуманистичность» мифологии и христианства, хотя хорошо известно, что гуманистами могут быть и являются люди с различными, в том числе и с «конфессиональными», убеждениями.
Таким образом, термин «религия» обычно неявно подразумевает совершенно конкретные феномены — «христианство», «средневековая церковь», «монашество» и т. п. Только в таком контексте оказывается возможным противопоставление «религии», «мифологии» и «секуляризма» как особых типов культурного бытия, особых образов или форм жизни. В то же время термин «религия» может употребляться и для обозначения внеисторических характеристик личности, ее устремленности к «незримому», «реальному», «сверхъестественному», «абсолютному», «высшему», «сакральному», «бытию» и т. п., которые присущи как христианству, так и мифологии, и секуляризму. Общая родовая специфика религии при этом оказывается неясной. Неопределенным остается сам тот род бытия, под который следует подвести термин «религия».
Определение сущности религии в этом случае уже оказывается исследованием нового уровня ее бытия по сравнению с субстратным, непосредственно описательным, обыденно–эмпирическим. От описания статичных сходных признаков исследование обращается к причинам, функциональным истокам выявленных на первом уровне особенностей. Последние уже начинают пониматься не сами по себе, но как продукт, результат объективной «истории» или субъективной «устремленности».
Анализ глубинного единства мифологии, христианства и секуляризма как конкретно–исторических (европейских) феноменов показывает возможность их универсального понимания как форм развития, как
