контекста удовлетворения потребностей человека не имеет смысла»[621] . Категория «религия», таким образом, оказывается тождественной категориям «абсолютные ценности» и «истинные мировоззренческие системы», а сам функциональный анализ выступает как «поиск какого?то логического субъекта для всех исторических и возможных религий»[622].
«Религия» начинает пониматься не как эмпирический социальный или личностный феномен, но как функции некоторого деятельного основания, особого «субъекта функционирования».[623] Анализ представлений о субъекте функционирования выводит всю проблематику в теоретическую плоскость. Субъект выступает как основание, «причина», зависимость, порождающие многообразие «эмпирических» религий. Эти «причины» выступают как «корни» религии, но не религии вообще, не религии как таковой, а только совершенно определенных ее форм. Они понимаются как многофакторные и переменчивые детерминанты, то есть «функциональные начала», отличные от собственно «причинных», генетических, однозначно детерминированных отношений. Методологически данный вывод опирается на утверждение сложности и многоаспектности различения «истинного» и «ложного» отражения действительности в сознании людей.
Функционализм выступает как специфическая методология, рассматривающая познание со стороны процессов символизации бесконечно многообразной действительности в знаках, средствах коммуникации адептов символизма. Здесь бытие полагается принципиально открытым, достойным вопрошания, что позволяет подвергать критике все частные формы его символического постижения.
В этой связи представляется относительным проводимое иногда противопоставление «редукционистских» (объяснительных, моноаспектных, утвердительных) и «герменевтических» (функциональных, многоаспектных, вероятностных) подходов к определению сущности религии. В обоих случаях религия видится особым функционированием некоего субъекта, основания. Функциональный подход должен показать, по мнению Д. Кросби, «что это значит сказать, что такой?то аспект жизни человека является религиозным», а не искать «объяснения» религии, не редуцировать ее к нерелигиозным сферам, как это делает «каузальный», или «объяснительный подход».[624]
Субъектом выступает не эмпирический индивид как таковой, но основание поступков индивида — «интерес», который движет людьми в их «религиозности», в их самоопределении. Проблема, однако, состоит в том, что последовательно проведенный «анти–редукционизм» оборачивается односторонним отрывом религии от «не–религии» — науки, «мирского», культуры вообще. Это ведет к пониманию религиозного интереса как фундаментального интереса к «не–мирскому». Т. П. Берк стремится раскрыть характер фундаментального «интереса», описывая его как наиболее «важное» и «тотальное видение жизни».[625] Религия состоит в «негативном суждении», отрицании наличного состояния вещей, предлагая «позитивное суждение», выражающее собой идеал.
Такой подход, однако, делает тождественными «гуманизм», «нацизм», «христианство», «миф» и «деньги», «вещи» и иные «ценности», или «идеалы». Функционализм оказывается перед апорией необъяснимости различия между собственно «религией» и сопоставляемыми с ней светскими или архаичными ценностными системами, так как религия здесь отождествляется с «аксиологической» или «коммуникативной системой» вообще.[626] Представление об «особой религиозной функции» оказывается безосновательным.
Абстрагирование от конкретных аксиологических и познавательных особенностей символических систем, сменяющих друг друга в истории человечества и научного познания, характерное для функционализма, оборачивается отвлечением от тех причин, которые в реальной действительности определяют потерю интереса к одним символам и кодам, и усилением этого интереса к другим. Смена античных идеалов на церковно–христианские, а последних – на секулярные с абстрактно–функциональных позиций представляется только как случайная смена символики, а не как прогресс или регресс. Нравственность, логика и красота оказываются лишь условными и соотносительными категориями, лишенными объективного и универсального содержания.
Функциональный подход утверждался по мере осознания недостаточности и профанирования оппозиционных категорий, символов бытия, разработанных в научной философии и теологии Нового времени. Наука стремилась использовать только «верифицируемые» утверждения, опирающиеся на идеал однозначности соответствия между высказыванием и наблюдением. Сегодня же и в физике, выступающей в качестве образца «науки как таковой», используются понятия «квазичастиц», выражающие, строго говоря, «фикции», «сверхъестественные» вещи, ибо «вещью» называют «не–вещи» вообще — взаимосвязи, свойства, процессы, что, однако, отнюдь не мешает практическому использованию ядерной физики.[627] Фикции оказываются необходимым условием для функционирования научного познания.
Биология и возникшая на ее основе общая теория систем стали в XX веке другой сферой научного познания, где функциональный подход стал противопоставляться «химическому» как «субстратному».[628] На «поразительное сходство» концептуальных структур биологии, лингвистики, социологии и этнографии, эвристичное для религиоведения, указывал Т. Парсонс[629]. В научной методологии сегодня утверждается «биоэпистемология», функционалистское понимание научных категорий и концепций как соотносительных и условных средств символизации действительности.[630]
Функционализм выступает как общенаучная методология, позволяющая методом «черного ящика» имитировать, воспроизводить реальный объект, создавая вnе более и более совершенную его модель, функциональный аналог, отвлекаясь от конкретной субстратно–структурной специфики «естественного», эмпирического объекта.[631] Функциональный подход утверждает «сокрытый», трансцендентный для существующих средств анализа, характер истины, невозможность для человека абсолютного знания всех причин и зависимостей исследуемого феномена.
Это ставит в новую плоскость и вопрос о критериях различения «религии» и ее функциональных «заместителей», или «новых религий».[632] Функционализм позволяет преодолеть апологетичность характеристик любых «религий», характерную как для их самоописаний, так и для их иноконфессиональных описаний, и не только объективно сопоставить «христианство» и «новые религии», но и выявить динамичную специфику и системные отношения данных феноменов в обществе. Новые религии понимаются как функции от существующих, традиционных, или от общего характера современной духовной культуры в целом, квалифицируемого как «постмодернизм»[633].
Постмодернизм может порождать духовный синкретизм, но он не означает нивелировки символических систем в ценностном отношении. Имманентность любых «религиозных» переживаний берется здесь как данность, исследователь не оспаривает истинности того или иного убеждения, но стремится описать его именно как частную форму универсального субъективного отношения к «священному» (этическому, логическому и эстетическому идеалу), выявив социальные причины именно такой частной формы. Ценностью выступает сама духовная самобытность, сама локальная форма устремленности к трансцендентному – будущему состоянию, цели, ценности, идеалу и т. п.
Каждая конфессия настаивает на безусловной ценности только «своих» символов, как уже отмечалось выше, стремится к самообоснованию особыми функциями традиционной (или нетрадиционной) религии. Любым апологетическим «конфессиоцентристским» самоописаниям функций могут быть противопоставлены как иноконфессиональные, где те же функции описываются как «дисфункции»[634], так и собственно «секулярные», которые в целом критикуют и принимают разные аспекты функционирования конфессиональной религиозности во всем многообразии ее конкретных форм.
В социологии религии тоже принято разделять «функции» и «дисфункции» религии, отмечая при этом, что «самое важное заключается в понимании того, что в разных обществах разные религии выполняют неодинаковые функции, то есть неприемлем универсальный функционализм как попытка просто перечислить функции религии, которые она выполняет в любом обществе, или предположительно должна выполнять»[635].
Собственно функциональный подход состоит как в беспристрастном анализе многообразия процессов
