Данные категории выражают типологические особенности преемственного развития европейской духовной культуры, где античная «мифология» сменилась «религией» церковного христианства, потесненной рациональной секулярной «философией». Тем самым формируется евроцентричная модель понимания термина «религия», в котором в скрытом виде присутствует конфессиоцентризм, ибо категория «религия» и здесь неявно подразумевает тождество с понятием христианской Церкви, являвшейся исторически «религией Европы» на протяжении двух последних тысячелетий.
Общее представление о смене мифологии (или магизма), религии и философии (или науки) как типологических форм мировоззрения принимается многими авторами и сегодня.[48] В предельно общем плане здесь выявляется противостояние феноменов, именуемых «религией» и «не–религией». В методологическом плане следствием евроцентризма и конфессиоцентризма, то есть принятия только «своего» понимания религии в качестве «абсолютного» или «образцового», как справедливо указывает А. Мень, является концепция «безрелигиозных народов», верования которых на деле только отличны от исповедания христианских конфессий.[49]
Другим методологическим следствием «конфессиоцентризма» является сама парадоксальная природа веры, ибо «не только каждый тип веры не доступен никому, кроме его исповедующих, но и сама вера не доступна пониманию как таковая»,[50] верующие и сами не «ведают» всей содержательной глубины собственной религии, вера вообще не может быть представлена как однозначная, законченная и ясная рациональная система, которой можно «овладеть», ибо она всегда предполагает «тайну». Соответственно каждая форма религии внутри самой себя всегда имеет множество интерпретаций, реально существующих и сталкивающихся «убеждений» и «пониманий» ее собственными адептами, которые, в свою очередь, так или иначе сталкиваются еще и с «иноверцами».
Целый ряд конфессионально ориентированных авторов видит истинность религии прежде всего не в самой по себе конфессиональной ортодоксии, но в субъективных качествах, в единстве разума и чувств индивида, в цельности и нравственной зрелости личности. И. Ильин в «Аксиомах религиозного опыта» писал, что «современное человечество изобилует «православными», «католиками» и «протестантами», которым христианство чуждо и непонятно; мы уже привыкли видеть в своей среде «христиан», которые суть христиане только по имени, которые лишены религиозного опыта и даже не постигают его сущности»[51]. Близок к нему и протестантский теолог К. Боа, который пишет, что «мы знаем людей, утверждающих, что они христиане, а ведущих себя как варвары. Целые народы, называющие себя христианами, являются закоренелыми язычниками»[52]. Номинальной и внешней самоидентификации как «неподлинности» здесь противопоставляется «подлинное» глубокое единство внутреннего и внешнего, веры, чувств и разума, индивидуального и универсального, субъективного и объективного.
Поиски этой «подлинности» пронизывают всю историю человечества, и если конфессии самоутверждались в борьбе с «псевдорелигиями» как «подлинные» формы спасения человека, то И. Кант полагал, что все традиционные исторические церкви, конфессии псевдорелигиозны в большей или меньшей степени и только чисто этическая общность может быть названа истинной церковью.[53] В «теологии смерти Бога» подлинная религиозность вообще выступает как целостная «затронутость человеческого существования деянием Бога», которая не тождественна ни рациональным схемам теологии, ни нормам морали, ни соблюдению норм культовой практики.[54] С этих позиций «религиозность» не создается самой по себе «принадлежностью» к исповеданию или рациональным этическим «долженствованием», она предполагает глубокое и целостное преобразование и самопреобразование личности, ее отношения с миром, смену образа жизни.
Радикальный традиционализм «ностальгии по истокам», по подлинности провозглашает М. Элиаде, отрицающий вообще все «историческое» ради вневременного «мифологического».[55] Он понимает «религию» как фундаментально противостоящий современности тип мироотношения, выражающий непосредственность «встречи» индивида с Космосом как проявлениями Сакрального, где верования охотников и земледельцев оказываются гораздо ближе друг другу, противопоставляясь верованиям христиан и «мирских» горожан.[56] С его точки зрения, собственно историческое христианство Церкви, не говоря уже о «карикатурных религиях», которыми наполнены современные города,[57] утратили свой непосредственно религиозный характер.
Здесь под «религией», или «космическим христианством»[58], понимается древний целостный и органичный образ жизни, выступающий как высшая подлинность. В его концепции различие исторического христианства и «язычества», традиционно трактуемое как различие высшего и низшего, переосмыcливается на противоположное.[59] На культурную значимость «язычества» обращают внимание и другие авторы. [60]
Таким образом, «конфессиоцентричному» пониманию религии противопоставляется «неконфессиональное», которое многими авторами подразделяется на философское и научное (социологическое, биологическое, психологическое, этнологическое и др.). [61] В отличие от «внутренней», или «апологетической», позиции представителей Церкви или «конфессиоцентричных» исследователей, сущностно противопоставляющих категории «религии» (как своей конфессии) и «псевдорелигии» (как иных форм мироотношения), сторонники научного, «академического», религиоведения стремятся предельно «нейтрально», беспристрастно, объективно и непредвзято рассматривать предмет своего исследования.[62] Это не значит, что все они становятся атеистами и разрывают свои отношения с конкретными конфессиями. Личная исповедальная специфика, личное мировоззрение не должны искажать научное, универсальное понимание исследуемого феномена. Убежденная в своей подлинности вера не боится научного анализа.
Первоначальное расхождение коснулось общего видения самого христианства, которое в теологии выступало как неизменное «Откровение», тогда как для исследователей оно выступило как «история», как возникающий, длящийся, изменяющийся, преемственный, развивающийся феномен. Начинается сопоставление и выявление сходства не только для таких феноменов, как христианство и иудаизм, православие, католицизм и протестантизм с исламом и буддизмом, официально признаваемых в качестве «религий» в разных государствах, но и для «магии», «тотемизма», «суеверия», «секты», «культа» или «ереси». Стали формироваться концепции религии как таковой, содержащие некоторый элементарный «минимум» признаков, характеристик[63], по отношению к которому, к примеру, «христианство» и «тотемизм» начинают пониматься как явления одной сущностной природы.[64]
Возникает проблема «происхождения религии», описания, классификации и обоснования смены ее частных форм. Исторический анализ, первоначально просто исходивший из очевидности конкретного социального бытия некоторых феноменов, которые собственно и называются «религией», и которые и были предметом исследования, постепенно осознает свой евроцентризм, односторонность своего понимания сферы исследования. Ставится задача разработки общезначимых рациональных критериев, способных адекватно заместить интуитивную убежденность специалиста в том, что предмет его исследования есть именно «религия», на дедуктивную «общую теорию религии», в отсутствие которой «история религии будет парализованной».[65]
Научный анализ религии невозможен без критического отношения к конфессиональной апологетике, к категориальному аппарату вероучительной системы, что предполагает отказ от обсуждения вопроса об абсолютном приоритете и априорной истинности исповедания той или иной конфессии.[66] В этом смысле для религиоведения равны православие и тотемизм. Данная тенденция прослеживается в философских и научных публикациях начиная с Возрождения и Нового времени. Пантеизм Николая Кузанского и Бенедикта Спинозы положил начало поискам истинной религии вне противостоящих богословских систем. И. Кант за историческим многообразием веры стремился увидеть «живую веру» всеобщей религии, а Г. Гегель подчеркивал важность в «ином» увидеть «свое», в низшем — высшее, в «псевдорелигии» — истинную религию. Для Гегеля «понимание этого заключает в себе
