на овладение бытием. Первое всегда несет в себе «личный характер», содержа в себе страх и любовь к божественному, тогда как второе — лишь стремление манипулировать действительностью. Рационализм и является отвлечением от конкретной обусловленности слова бытием, жизнью, воображением самих слов конечной «высшей» реальностью как таковой, забвением «предпосылочности» языка, лежащей вне самого языка.[734]
Религиозное сообщение всегда «парадокс», философское же — диалектика статической системы понятий и динамической системы проблем в объективном «мыслительном континууме», тогда как художественное — образ, где неясно его объективное содержание. Философия выступает как воля к истине, к формулировке универсальных общезначимых суждений, тогда как искусство — воля к индивидуальному, условному и «образному», метафорическому означиванию, не имеющему безусловного характера. Философия и искусство выступают как два отношения к божественному, которое они, в отличие от собственно «религии», неизбежно воспринимают «атеистически», как некое «Оно», но не «Ты», что превращает их в «молитву неверующего», в исповедание безличного бытия. [735]
Важно не то, какие именно изображения сакрального создаются людьми в зависимости от того, каковы они сами, нуждаются ли они в чувственных, телесных, художественных или абстрактных, философских, незримых «образах», но то, чтобы эти образы всегда понимались как «символы» незримого и непостижимого, а не заменяли его.
Символы оказываются обладающими способностью «начинать желать стать большим, чем они есть, большим нежели знак и намек на Бога. Дело всякий раз кончается тем, что они загораживают путь к Богу, и он их покидает». Атеизм оказывается смелым и честным утверждением гибели идолов и вызовом подлинно верующим. Они должны всколыхнуться и «через обезбоженную действительность выйти на новую встречу. На пути своем они повергают изображения, которые явно не соответствуют Богу»[736]. Любовь выступает как способность человека выйти за идею Бога, ибо Бог не «Благо», не «ценность», не «истина», не «красота», не нечто схваченное в идее вообще, ибо идея не может любить человека, как личность может любить другую личность. Бог же Библии, парадоксальным образом не сводясь и к «Личности», любит человека, как личность может любить личность.
Хайдеггеровское понятие бытия видится им наполненным смыслом только при условии его трактовки как Бога, вне которой от него веет «чем?то непреодолимо пустым»[737]. Религия от магии тем всегда и отличалась, что Безымянное само и по своей воле выходит из «тайны своей отрешенности», тогда как в магии человек превращает Его в «пучок сил», над которыми он располагает «тайным знанием и тайной властью».[738] Бог желает нуждаться в свободном человеке, который его не заклинает, но любит.
Вне утверждения «абсолюта», «трансцендентного», человек оказывается перед целым набором иных «предпосылок» его бытия — социологических (М. Вебер), исторических (М. Хайдеггер), экзистенциальных (Ж–П. Сартр) — как философских «псевдорелигий», где почти невозможно различить «харизму»гения и злодея, ибо нет абсолютных критериев подлинности истины и ценности. Ближе к действительности ему видится позиция К. Юнга, полагающего, что «человека следует рассматривать как «психологическую функцию Бога», а Бога как «психологическую функцию человека»»[739] . Божественное оказывается «относительным» или «отношением», всегда борющимся с тем или иным «общим» представлением о Боге, и в то же время отношением, когда Бог «присутствует в душе, открывается ей, с ней общается, но в сущности своей остается в отношении ее трансцендентным, и вместо него обращается к душе, как к единственной сфере, от которой можно ожидать того, что она несет в себе божественное»[740].
Собственно различение «религиозного» и «этического» не следует из анализа тех или иных учений, но из самих предпосылок, которые порождают их многообразие в конкретных традициях, которые не создаются каждым «в самом себе», но существуют как значащее пространство, в которое человек вступает, стремясь решить проблему выбора в «демонической полноте возможных в данное мгновение …манер поведения и действий». Бубер видит только две такие традиции — тождество нравственного и космического или их противопоставление. Первое требует самосовершенствования человека в его подчинении космическому порядку, бытию как благу. Второе он связывает с уникальностью библейской традиции, где нравственные требования выступили в «искреннем, настойчивом и бережном различении справедливого и несправедливого», причем «в качестве цели народу поставлено не то, чтобы он был «благим», но — чтобы был «святым»».[741]
Этичность тем самым коренится в святости, а не наоборот. Не святое свято, ибо оно этично, но этичное — этично, ибо оно свято. Предварительным условием этичности было наделение человека свободой, ибо только свободный поступок может быть этичным. Христианство заменяет концепцию «святого народа» на «личную святость», и «народы принимают новую веру не как народы, а как совокупность индивидуумов». И если сам Иисус боролся за веру, против механической «ритуальности» и «моральности», лишенной направленности веры, как и другие израильские пророки, то Церковь и ее теология оттеснили «во тьму» «израильское таинство человека как самостоятельного партнера Бога» [742].
Тем самым слитность, неразличимость «этоса» и «космической нормативности» в израильской религии сменяется в христианской Церкви на секулярный в своей сути, опосредованный самой Церковью подход к этосу, к поведению как подчинению его образам «божественности». Мистичность сменяется теологическими доктринами, а интимная и имманентная, «народная» самоотнесенность с сакральным сменяется на «долженствование», подкрепляемое государственными властными нормативными санкциями. В этом он видит истоки кризиса Церкви, феномена нигилизма Ницше и марксистской классовой релятивизации этоса. Отсюда и боль за то, что «Бог мертв», которая, однако, выступает не как конец и вывод из непосредственно осмысливаемого бытия, но как «поворот» к новому его осмыслению.
Критика Бубером христианства относится прежде всего к его западной, латинской традиции, тогда как восточная, православная, всегда характеризовалась менее рациональным, но именно экзистенциальным, жизненным, бытовым и мистично–народно–личностным отношением к религии и сакральному.
Важным в этой связи представляется обратиться к творчеству Н. О. Лосского, создателя оригинального персоналистического учения об интуитивном пути знания, характерного в целом для многих знаменитых последователей философии Владимира Соловьева, для дореволюционной и эмигрантской религиозной русской философской мысли.
Он отмечает два рода представлений о бытии — телеологическое и нетелеологическое. Первое полагает бытие активной волевой субстанцией, множеством «субстанциональных деятелей», действующих в соответствии с импульсами своей «воли» целесообразно или «целеустремленно», тогда как второе, и это великолепно показал еще А. Бергсон, нам только «кажется».[743] Воля каждой субстанции, индивида, творит свое бытие как систему пространственной и временной определенности, или «телесности» и «жизни». Причинная связь выступает как «творение события, а не мертвый порядок во времени». Мир биоморфизируется, а онтология — метабиологизируется, превращаясь из «метафизики» в «метабиологию».[744]
«Событийной» картине мира, данного нашим чувствам и эмпирическому описанию в науках и истории, противопоставляется «над–событийная», субстанциональная, описывающая «сверхвременные и сверхпространственные субстанциональные деятели, творящие события и процессы». Языком такого описания является система математических и категориальных «идей», «эйдосов» как «видов бытия». «Событийное» выступает как «проявление», «экземплярность» эйдейтического. Субстанциональные деятели выступают как «носители их». Как таковые, все субстанциональные деятели «единосущны друг другу», подобно трем ипостасям Бога. Идеи он делит на «формальные» и «материальные»: первые характеризуют единичное в его связи с универсальным, с «формой мира», тогда как вторые — с имманентностью, с «природой» каждого деятеля. Соответственно и свое онтологическое учение он называет «идеал–реализмом», подчеркивая этим, что «реальное бытие, то есть бытие временное и пространственно–временное, существует на основе идеального бытия, то есть бытия вневременного и внепространственного»[745].
Атомизм и механицизм, материализм он называет «неорганическим» пониманием целого, сводящим со времен Демокрита целое к совокупности частей и желающим «объяснить целесообразность организмов без
