методологическое требование только и может способствовать преодолению безнадежной вражды и ненависти среди верующих, ведущих к расколам и кровопролитиям.[772]
Верующих, как это ни парадоксально, разъединяет именно то, «что должно было бы нас соединять в духе изумления о том, сколько мы можем знать о Боге, и глубочайшего смирения перед тем, как Он остается непостижим». В этой связи он высказывает мысль о необходимости преодоления страха перед «сомнением», обычно воспринимаемом как разрушителе веры, трактуя его как «со–мнение», то есть сопоставление двух мнений и выбор между ними. Этим достигается не упадок веры, но преодоление одной, изжившей себя «мнимости» в другой, кажущейся менее «мнимой» и более достоверной, правдоподобной, что служит совершенствованию самой веры.
«Не думайте, что это ставит под вопрос Бога, или небо, или землю, или человека, или науку. Это только вам говорит, что кафтан стал тесный, что вчерашнее твое мировоззрение начинает жать справа и слева, что тот образ, который ты создал себе о Боге и о мире, стал слишком мал для того опыта Бога и мира, который в тебе развился. И радуйся, продумывай и строй более широкое, более углубленное, более умное и более духовное мировоззрение. И тогда вырастет человек, который во всех областях — на своем месте, который может быть первоклассным ученым или деятелем земли, и одновременно гражданином неба, Божиим человеком на земле»[773].
С таких широких позиций утверждается и имманентная включенность атеизма в подлинное богословствование, свидетельством чего видится «реальный опыт потери Бога, который только и делает смерть Бессмертного возможной», то есть «Христос глубже всякого безбожника испытал опыт без–божия, обезбоженности». Тем самым спасение возможно и «без Христа»: «Вы не можете ставить под вопрос вечное спасение человека только на том основании, что он родился в Центральной Африке в эпоху, когда там не было ни одного миссионера; тогда спасение определялось бы географией и историей. … Другое дело, если перед вами станет Истина, и вы пройдете мимо…». В этой связи, однако, он вспоминает, что выслушанная им проповедь о Христе возбудила в нем такое «омерзение и негодование», что побудила его самого взять в руки Евангелие, которое и изменило его как личность.[774]
В этом смысле видится возможным и спасение людей, принадлежащих к иным конфессиям. Тем самым богословски подтверждается трудность и открытость поднимаемых проблем, на фоне чего очень ясно начинает высвечиваться мнимость многих более самоуверенных убеждений как гуманистического, так и собственно конфессионального характера.
Cовременный «религиозный бум», ставший наглядным свидетельством надежд на религию как на принципиально иной, чем прежняя идеология, источник смысла жизни, обернулся не столько обращением к глубинам собственной духовной традиции, к православию и русской религиозной философии, сколько плюрализмом форм свободного личного мироотношения. По словам Л. Н. Митрохина, «это было движение «от противного», и россияне, решительно порывавшие с атеистическими штампами, отнюдь не спешат в объятия не менее авторитарных религиозных догм».[775]
Сегодня, однако, высказывается предположение о постмодернистском, плюралистическом характере современного мировоззрения в России, где первая волна увлечения религиозностью и мистичностью уже прошла и вновь начинает осознаваться подлинная значимость не только традиционных религий, но и ставших не менее традиционными ценностей светской культуры Просвещения — этики и науки.[776] Человек становится личностью только «в акте трансцендирования, то есть признания некоей «другой», внеопытной реальности, ценностей и идеалов, «превосходящих» интересы и заботы смертного индивида, вписывающих его «жизненный мир» в бесконечность рода человеческого»[777].
Социологические данные свидетельствуют, «что в России продолжается религиозное возрождение: верующих сейчас около половины населения.., причем верующих больше всего среди молодежи»[778]. Налицо потребность молодого поколения осознать себя в знаках либо новой экзотической, либо традиционной религиозной символики. В соответствии с этим именно «атмосфера свободы совести, свободы вероисповедания благотворно влияет на развитие религиозной жизни России, стимулирует возрождение присущей россиянам тяги к самоотверженному служению высоким религиозным идеалам и ценностям»[779].
Проблема качественных различий форм духовной культуры и религий требует к себе объективного подхода, равно удаленного как от обезличенного признания всех форм, как, например, православия и сатанизма, за равноценные, так и от столь же одностороннего подчеркивания приоритетности отдельных конфессиональных групп в качестве подлинных религий и навешивания ярлыка «псевдо–религий» на другие.
Наука призвана дать подлинное понимание глубинных различий не только между новыми и традиционными религиозными объединениями, причем не с позиций апологии одной из данных в наличии групп, а с позиций фундаментальной теории универсальных общих типов духовной культуры. Гегель выделял христианство как фундаментальную «религию свободы», а А. Ф. Лосев указывал на проблематичность возможности применения термина «дух» в отношении дохристианских представлений о сущности человека, где корректнее вести речь об «интеллекте», противостоящем «силам», в том числе и силе судьбы [780]. В то же время, как уже отмечалось, В. Я. Пропп указывает на поразительную универсальность сказки и ее бессмертие: «Ее в такой же степени понимают не приобщенные к цивилизации представители народов, угнетенных колониализмом, как и стоящие на вершине цивилизации умы, такие как Шекспир, или Гете, или Пушкин» [781]. Сказка, архаичная форма мироориентации, видится здесь как трансисторическое и транскультурное фундаментальное «универсальное средство международного взаимопонимания».
Религии, однако, при таком подходе неявно отождествляются и полагаются сращенными с их уникальным конкретным текстуальным оформлением, с локальной символической образностью, их субстратные характеристики отождествляются с субстанциональными. В действительности же еще в греческой философии и христианстве было разработано учение о «символе» и его истолковании, о принципиальной относительности подобия символа и символизируемого, мирского и сакрального.[782]
Христианские догматы — это символы веры, специальные формулы, которые не только и не столько раскрывают сакральное, сколько скрывают его, сознательно подчеркивая дистанцию, которую преодолеть в принципе невозможно, что, однако, не значит, будто вообще любая формулировка равноценна по своей корректности. В этой связи привлекает внимание совершенно особый статус теологии в средневековом западно–европейском умозрении, соизмеримым с которым сегодня может быть назван только гуманизм.
Западная теология воспринималась «как полная теоретическая дисциплина (в отличие от философии), поскольку обладает процедурами верификации и не предполагает иной экстрадисциплинарной деятельности, способной подтвердить или опровергнуть их результаты (тогда как философия ориентируется на деятельность живущего поколения, которую верифицирует жизнь). В теологии и объясняющая, и верифицирующая процедуры связаны с заведомо истинными и выбранными теологами местами авторитетного текста–носителя истины, и потому дисциплинарный смысл и дисциплинарная истинность в теологии слиты в одно целое, где операции объяснения и верификации не только наложены друг на друга, но и обращены в прошлое»[783].
Сложность и нетривиальность подлинного понимания атеизма еще в советское время прекрасно выразила З. А. Тажуризина.[784] Атеизм не является злонамеренным изобретением Ленина или Сталина, как еще часто доводится слышать и сегодня, он органично входит в ткань любого критического и самокритичного, живого и самообновляющегося миропонимания, отбрасывая его старые «личины» ради нахождения нового «лика». Собственно и сама Церковь, как это неоднократно показывалось выше, в лице своих отдельных представителей признает это.
Субстанциональный подход позволяет рассмотреть религию как самосохраняющееся целое, возникающее и сохраняющееся через смену взаимодействующих форм личностного трансцендирования и социальной символизации бытия. «Светскость» в этой связи есть не особая религия, аналогичная православию, но «религия» гуманизма.[785] Как таковой гуманизм есть
