речь в феноменологии.
Хотя сказать поэтому, что в «трансцендентном» смысле Я предшествует миру — нельзя (это — «метафизическая гипотеза»), трансцендентальное Я в теоретико- познавательном отношении предшествует всему предметному (или, как пишет Гуссерль, «объективному») бытию. Обернутая феноменологическая редукция, ставшая «продукцией», «раскрывает вновь образованную сферу бытия в качестве сферы новообразованного, трансцендентального, опыта» (46, I, 29). Причем к этой сфере относятся не только предметы восприятии, воспоминаний, ретенции и протенции, но и «чистая фантазия», «опыт как-будто-бы» — со всеми вышеперечисленными модусами. И как раз в силу этого последнего обстоятельства можно ожидать, что в этом царстве чистой возможности обнаружит себя «устойчивая априорная наука» — ведь судит она не о «наличном», чувственном, и потому случайном, а об «априори возможном»! Факт же совпадения схем царства чистой возможности со схемами чувственно данного, действительного, свидетельствует, по Гуссерлю, о том, что основа и у того, у и другого одна — и абсолютна. Иначе говоря, трансцендентальное Я содержит в себе «правила действительности», т. е. законы всего трансцендентального опыта, как действительного, так и только возможного.
Это значит, что «абсолютная» наука, которая должна лежать в основании всех остальных, осуществляющих познание, чтобы они стали обоснованными, — не физика, не геометрия, даже не логика. Это — эгология, учение о трансцендентальном Я.
«…Она начинается как чистая эгология, как наука, которая осуждает нас на солипсизм, хотя и „трансцендентальный“» (43, 32). Правда, в дальнейшем Гуссерль «реабилитирует» другие Я как «трансцендентальные», строя второй уровень эгологии — трансцендентальную эгологию; но об этом мы скажем несколько позже.
Коль скоро трансцендентальное Я предстает как «поток», сказать о нем ничего нельзя. Оно «излагает себя» в бесконечном трансцендентальном опыте, оставаясь при этом «тем же самым» (кстати, в отличие от «психологического» Я, которое, конечно же, меняется, обогащаясь с каждым новым моментом практическим и познавательным опытом).
Как же происходит это «самоизложение»? По Гуссерлю, трансцендентальное Я потому только и является трансцендентальным, что «по определению» предполагает нечто, и в самом способе предположения содержит возможность всего (и притом бесконечного) множества собственных предметов. (Например, восприятие дома предполагает дом, получаемый в восприятии; фантастический образ дома предполагается в способе фантазирования, и т. д. Это и значит, что любое переживание сознания интенционально: без интенции его просто не было бы.) В этом плане, кстати, нет разницы между «естественным» (наивным) сознанием и сознанием феноменологическим. Различия между ними только в том, что первое «думает, не рефлектируя», и потому его интенция есть не что иное, как практический интерес, а второе занимает позицию «незаинтересованного созерцателя» (46, I, 73), интерес которого состоит именно в том, чтобы «адекватно описывать», т. е. достичь состояния «чистой беспредпосылочности». Именно такое сознание образует основу всякого трансцендентального опыта — в том числе, конечно, и опыта «интересующегося», т. е. отягощенного пред-рассудками «естественного» Я. Однако осознать трансцендентальный характер этого последнего позволяет только феноменологическая установка — естественная же принимает предметы интереса за трансцендентное сущее.
§ 6. Синтез как изначальная форма познавательной активности
Первоначальной формой сознания (каковая, собственно, и делает его трансцендентальным) является синтез. В самом деле, почему мы воспринимаем игральную кость, поворачиваемую разными сторонами и воспринимаемую в различные моменты времени, как «одну и ту же»? Только потому, что синтезируем многообразие в целостность, в единство! То же происходит и с любым «свойством» кости, взятом в качестве особого предмета (например, ее цветом, ее кубичностью и пр.). Говоря в специфических гуссерлианских терминах, «ноэза» всегда слита с «ноэмой» в интенциональном предмете.
В свою очередь, основной формой синтеза выступает отождествление. Оно, прежде всего, происходит «во времени»: к интенциональному предмету, образованному в сознании, «присоединяются» все новые и новые моменты, как моменты именно этого, «одного и того же» предмета. Этот предмет, как подчеркивает Гуссерль, «не приходит снаружи», он заключен в самом сознании как «смысл».
Наряду с синтезом предметов осуществляется и синтез самого сознания как некоей непрерывной целостности, «вмещающей» все другие интенциональные предметы в качестве своего содержания. Формой этого синтеза «универсального» сознания является «всеохватывающее внутреннее сознание времени» (46, I, 81), кореллят которого — сама «имманентная временность».
На фундаменте временного синтеза «надстраивается» бесконечная последовательность потенциальных, «предначертанных» наличным состоянием, предметностей. Это значит, что каждое переживание обладает собственным горизонтом, т. е. набором детерминированных этим состоянием интенциональных предметов. «Горизонт, — пишет Гуссерль, — это предначертанные потенциальности» (46, I, 82). Конечно, предвосхищение (как проявление «горизонтальности» интенционального сознания) несовершенно: во-первых, оно не окончательно, а во-вторых, не однозначно. Следующий шаг жизни сознания поэтому, естественно, меняет облик «горизонта».
Так понятие интенциональной предметности раскрывается в «поле» феноменологического анализа, позволяющего исследовать жизнь сознания во всем ее многообразии: возможные восприятия, ретенция, припоминание, пред-ожидание, обозначение, аналогизирующее воображение и пр. есть «типы интенциональности», которые относятся к любому мыслимому предмету (который, тем самым, может существовать в феноменологическом опыте). Поле таких предметов, конечно же, несравненно шире, чем наивные представления здравого смысла о реальном и нереальном: ведь в него, наряду с действительными «вещами», входят и «только возможные», и даже «невозможные», и «нечто вообще», и конкретно-индивидуальное. Предметность феноменологии «не реальна» — она категориальна. Она коренится в конструктивной активности сознания. Эта конструктивная активность, описание типов конструирования интенционального «потока» сознания в феномены — задача «трансцендентальной теории» (в состав которой должны входить теория восприятия, теория обозначения, теория суждения, теория воли и т. д.). В их совокупности они составляют «конститутивную теорию предмета вообще» как предмета возможного сознания). Они могут быть трансформированы в трансцендентальные теории их предметов (например, трансцендентальную теорию пространственных объектов, трансцендентальную теорию культуры и пр., причем не нашего специального вида пространственных объектов или нашей культуры, но «пространственных предметов вообще», «культуры вообще», «жизненности и человечности вообще». Впрочем, с такой программой мы в курсе истории философии уже встречались — она была представлена И. Кантом.)
* * * Нужно ли говорить, что феноменологический подход существенно меняет как представления о действительности (реальности), так и об истине и разуме? Например, разум в самом широком смысле (это мы видели уже на примере гегелевской феноменологии духа) оказывается коррелятом «бытия» — поскольку он трактуется не как «способность мозга», а как «всеобщая форма трансцендентальной субъективности». Отсюда в феноменологии естественной характеристикой всякого трансцендентального предмета выступает его очевидность.
Очевидность феномена — это его «самоданность»; это «первичный феномен интенциональной жизни» (46, I, 92). Истина — это тоже очевидность; точнее, она создается на основе очевидности, это некий аспект сознанной очевидности трансцендентального предмета. Истина есть «истинная действительность предмета»; истинный предмет есть тем самым «по-настоящему» действительный. Это значит, что отношение истинности «центробежно» в отношении субъекта, а вовсе не
