Западная философия XX века

Так желание достигнуть объективного приводит к «банкротству объективного познания» (46, 97). «Юм заканчивает солипсизмом» (46, 97), т. е. трактовкой всякого содержания знания как психологически субъективного, как достояния эмпирического субъекта. Вместе с этим традиционный рационализм заменяется иррационализмом, поскольку абсолютным основаниям, делающим мышление всеобщим началом, в этой концепции места нет.

Гуссерль называет юмовский скепсис «бессмысленным». Это вовсе не крепкое выражение раздраженного философа: итог рассуждении Юма действительно разрушает смыслы: разум, знание, ценности предстают как «фикции» и потому не несут в себе «смысла» и не могут трактоваться как «знаки», не имеют «источника» и т. п. Сама рациональность мышления становится «абсолютной случайностью», поскольку неотличима от иррационального переплетения переживаний на определенном отрезке времени: и подобно этому переплетению переживаний предстает как «бессмыслица». Соответственно, факт познания мира, как научного, так и донаучного, — только «чудовищная загадка».

Но, видимо, самое важное состоит в том, что «обессмысливающий» знание юмовский скептицизм есть не что иное, как сциентизм, предпринявший попытку понять познавательный процесс! Ведь если трактовать знание как результат действия сознания познающего субъекта, то «очевидность и ясность» его превращается в «непонятную бессмыслицу»! (46, 59). Разница между Беркли (у которого чувственностью создается сам телесный мир) и Юмом (у которого чувственность создает мир- фикцию) при этом неважна.

И все же результат такого направления мыслей имеет, по Гуссерлю, и некоторый положительный заряд: он представляется аргументом против наивных претензий «опытной» науки (как, впрочем, и всякой науки) на «объективность» в смысле трансцендентности, или даже в смысле однозначной связи знания с трансцендентным. Мир науки есть объективный, трансцендентный мир — таков символ веры прежней науки, суть ее «догматического объективизма». И он был, по Гуссерлю, до основания потрясен той идущей от картезианства критикой, которая завершилась в берклианстве и юмизме. Эта критика «догматического объективизма» была весьма важным условием для развития философской мысли в направлении к феноменологии. Ведь Кант не раз писал, что Юм «пробудил» его от «догматического сна» — хотя пробудившийся Кант пошел другим, не юмовским, путем, путем трансцендентальной философии, развитой затем классическим немецким идеализмом. Кант — не продолжатель цепочки «Декарт — Локк — Юм»; он идет «из вольфианской школы» (46, 101), т. е. связан с «посткартезианским» рационализмом Лейбница. Кант не развивает теоретико-познавательных исследований — он отбрасывает эту тему и обращается к Mathesis universalis и к «чистому априори». Субъект здесь остается, и сохраняется его устремленность к объективной истине. Но это иной субъект — не эмпирический, а трансцендентальный. И иная объективность — не выражение или отражение трансцендентного, а образ трансцендентального мира. Логика «превращается» из набора эмпирических правил «искусства мыслить» во всеобщую онтологию. То, что Бог — иногда! — призывается в роли гаранта этого «абсолютного» мира, фактически ничего не значит, поскольку само бытие Бога гарантируется «рациональной метафизикой».

Когда у Канта заходит речь о «чувственности», то она только делает объекты наглядными, «очевидным»; истинность этих объектов удостоверяет чистый разум, система норм, логика. Естествознание в целом «гарантировано» чистым естествознанием, и потому предстает лишь в качестве рационализированного опыта. Рационализация превращает изменчивое в постоянное, «поток» в «предметы». Разум, как понимал его Кант, действует и демонстрирует себя двояко: во-первых, посредством «систематического самоизложения» в чистой математике и в «чистом созерцании». Это самоизложение разума воплощено в теории. Во-вторых, он проявляет себя в чувственно-наглядном предметном мире, где он «слит» со случайным, меняющимся, конкретным «наполнением» его форм. Философия, которая видит связь этих качественно разных компонентов — это трансцендентальный субъективизм, ориентиры которого были намечены Декартом, важные результаты получены Кантом (и Гегелем). Их работа продолжена (завершена?) в гуссерлевской феноменологии. Завершена, видимо, только в том смысле, что Гуссерль в «Кризисе» пришел к пониманию того, что феноменологическая трактовка может стать универсальной; Гуссерль понял, что не нужно разграничивать и затем выстраивать в некую иерархию достоинств разум теоретический, практический, политический и пр. — все это только аспекты, моменты деятельности целостного разума. И есть практический мир европейского человека, соединяющий все эти моменты, — это «жизненный мир». Понять «самого себя» — изначальная задача особой «части» европейской культуры — философии, задающей импульс всей европейской истории: мир трактуется как собственная человеческая деятельность, понимается как собственная деятельность. Критическое освоение истории — путь к самопостижению, а самопостижение — путь к осознанию своего Telos, который есть, так сказать, полу-судьба и полу-задача. История, раскрывающая человеку свою и его суть, по Гуссерлю, поможет человеку стать счастливым — ибо что такое счастье, как не возможность стремиться к тому, к чему следует стремиться?! Расщепленная «объективная» наука и позитивистски ориентированная «безголовая философия», потерявшие из фокуса внимания человека и потому неспособные дать ему ориентацию (или задающие «бессмысленную» ориентацию!), формировавшие человека по мерке его отчужденного и ограниченного «гештальта», делали человека европейского таким же, каков человек иных культур, несмотря на их разные истоки и другую историю. И потому современный европейский человек несчастен: он, сформированный в его истории, в его традиции, в единственной в своем роде культуре — «культуре идей», представляющей собою бесконечное самоконструирование, «бесконечный горизонт», — оказался в тупике «объективизма», ограниченности и детерминированности «внешним» в ситуации отчуждения. Это — суть кризиса европейского человечества. Выход, как полагает Гуссерль, альтернативен: либо продолжение отчуждения от собственного «рационального смысла» — и распад; либо — «возрождение Европы из духа философии», преодоление обессмысливающего человеческую жизнь объективизма и натурализма. Тогда, уверен Гуссерль, Европа в духовном плане воспрянет вновь, как Феникс из своего пепла.

* * *

Мы уже отмечали — в самом начале этой главы — широкое распространение феноменологических идей в европейской и мировой философии, а также то влияние, которое сам Гуссерль оказал на дальнейшее развитие европейской философской мысли. Уже университетская работа Гуссерля ознаменована созданием своего рода философских школ во вполне традиционном для Европы смысле: после появления «Логических исследований» образовались мюнхенский и геттингенский философские кружки, вполне исправно функционировавшие вплоть до начала второй мировой войны. Наиболее видными участниками мюнхенского кружка были Александр Пфендер (1870–1941), оставивший немало учеников феноменологической ориентации), и Макс Шелер (1874–1928), ставший скоро одним из выдающихся философских «онтологов» XX века, оказавшим огромное влияние на религиозную и этическую мысль. В Геттингене, где преподавал Гуссерль, организатором кружка был Адольф Раинах (1883–1917), ориентировавшийся на конкретные применения феноменологического метода (сам Гуссерль к такой работе относился, кстати, довольно прохладно).

В работе издававшегося феноменологами Ежегодника принимала участие очень значительная группа философов, как пропагандировавших основания феноменологии и применявших их к вопросам эстетики, психологии, истории, так и ставших весьма оригинальными мыслителями. Среди последних, наряду с упомянутым выше М. Шелером, в первую очередь следует назвать Александра Койре (1892–1964), блестящего историка науки и философии науки.

Мы не останавливаемся здесь на Мартине Хайдеггере — пожалуй, самом известном философе нашего столетия, «вылетевшем» из «гуссерлева гнезда». Но только потому, что будем писать о нем специально.

Особую фазу феноменологического движения историки философии обычно связывают с распространением феноменологии во Франции. Здесь следует назвать Габриэля Марселя (1889–1974), хотя считать его феноменологом можно лишь на раннем периоде творчества; в дальнейшем он, скорее, экзистенциалист. Подобный путь прошел и Жан-Поль Сартр, учившийся в Германии и живший там до 1935 г. (О нем мы тоже будем писать специально). Больше оснований трактовать как феноменолога Мориса Мерло-Понти (1908–1961), который, впрочем, тоже предпочитал идеи позднего Гуссерля, отвергая как его