Воображаемые сообщества

была столица той имперской административной единицы, в которой ему довелось жить[161]. Между тем, в ходе этого тернистого паломничества он сталкивался с компаньонами-по-путешествию, и у них стало складываться ощущение, что их товарищество базируется не только на особых пространственных границах этого паломничества, но и на общей для них фатальности трансатлантического рождения. Даже если он родился в первую неделю после миграции своего отца, случайность рождения в Америках приговаривала его быть в подчинении у урожденного испанца, пусть даже по языку, религии, происхождению или манерам он почти ничем от него не отличался. И с этим ничего нельзя было поделать: он непоправимо становился креолом. Подумайте только, насколько иррациональным должно было выглядеть его исключение! Тем не менее, в глубине этой иррациональности скрывалась следующая логика: родившись в Америках, он не мог стать настоящим испанцем; ergo[162], родившись в Испании, peninsular не мог стать настоящим американцем [163].

Что заставляло это исключение казаться в метрополии рациональным? Несомненно, слияние освященного временем макиавеллизма с развитием представлений о биологическом и экологическом осквернении, которым начиная с XVI в. сопровождалось всемирное распространение европейцев и европейского владычества. С точки зрения суверена, американские креолы, с их все более растущей численностью и возраставшей с каждым последующим поколением локальной укорененностью, представляли собой исторически уникальную политическую проблему. Впервые метрополиям пришлось иметь дело с огромным — для той эпохи — числом «собратьев-европейцев» (к 1800 г. их в испанских Америках было более 3 млн.) далеко за пределами Европы. Если туземцев можно было покорить оружием и болезнями и удерживать под контролем с помощью таинств христианства и совершенно чуждой им культуры (а также передовой, по тем временам, политической организации), то это никак не касалось креолов, которые были связаны с оружием, болезнями, христианством и европейской культурой практически так же, как и жители метрополий. Иначе говоря, они уже в принципе располагали готовыми политическими, культурными и военными средствами для того, чтобы успешно за себя постоять. Они конституировали одновременно и колониальное сообщество, и высший класс. Их можно было экономически подчинить, их можно было эксплуатировать, но без них была невозможна стабильность империи. В этом свете можно усмотреть некоторую параллель в положении креольских магнатов и феодальных баронов, которое имело решающее значение для могущества суверена, но вместе с тем и таило для него угрозу. Таким образом, peninsulares, назначаемые вице-королями и епископами, выполняли те же самые функции, что и homines novi в протоабсолютистских бюрократиях[164]. Даже если вице-король был всевластным грандом в своем андалусском доме, здесь, в 5 тыс. миль от него, сталкиваясь лицом к лицу с креолами, он был в конечном итоге homo novus, полностью зависимым от своего заокеанского господина. Хрупкое равновесие между полуостровным чиновником и креольским магнатом было, таким образом, выражением старой политики divide et impera[165] в новой обстановке.

Вдобавок к тому, рост креольских сообществ — главным образом в Америках, но также в разных районах Азии и Африки — неизбежно вел к появлению евразиатов, евроафриканцев, а также евроамериканцев, причем не как случайных курьезов, а как вполне зримых социальных групп. Их появление позволило расцвести особому стилю мышления, который стал предвестником современного расизма. Португалия, первая из европейских покорительниц планеты, дает на этот счет подходящую иллюстрацию. В последнем десятилетии XV в. Мануэл I все еще мог «решать» свой «еврейский вопрос» посредством массового насильного обращения; возможно, это был последний европейский правитель, находивший это решение как удовлетворительным, так и «естественным»[166]. Однако не прошло и ста лет, как появляется Александр Валиньяно, великий реорганизатор иезуитской миссии в Азии (с 1574 по 1606 гг.), страстно возражающий против допущения индийцев и евроиндийцев к принятию священного сана:

«Все эти смуглые расы необычайно тупы и порочны, да к тому же еще и подлы… Что касается mestizos и castizos, то из них нам следует принимать немногих или вообще никого; в особенности это касается mestizos, ибо чем больше в них течет туземной крови, тем больше они напоминают индийцев и тем менее они ценны для португальцев»[167].

(И вместе с тем Валиньяно активно содействовал допущению к выполнению священнической функции японцев, корейцев, китайцев и «индокитайцев» — может быть, потому что в этих зонах метисам еще только предстояло во множестве появиться?) Аналогичным образом, португальские францисканцы в Гоа яростно сопротивлялись принятию в орден креолов, заявляя, что «даже рожденные от беспримесно белых родителей, [они] были вскормлены во младенчестве индейскими няньками и тем самым запятнали свою кровь на всю оставшуюся жизнь»[168]. Боксер показывает, что в XVII–XVIII вв. «расовые» барьеры и исключения заметно возросли по сравнению с прежней практикой. В эту пагубную тенденцию внесло свой весомый вклад широкомасштабное возрождение рабства (произошедшее в Европе впервые со времен античности), пионером которого стала в 1510 г. Португалия. Уже в середине XVI в. рабы составляли 10 % населения Лиссабона; к 1800 г. из приблизительно 2,5 млн. жителей португальской Бразилии почти 1 млн. человек были рабами[169] .

Кроме того, косвенное влияние на кристаллизацию фатального различия между жителями метрополий и креолами оказало Просвещение. В ходе своего 22-летнего пребывания у власти (1755–1777) просвещенный самодержец Помбал не только изгнал из португальских владений иезуитов, но и постановил считать уголовным преступлением обращение к «цветным» подданным с такими оскорбительными прозвищами, как «ниггер» или «метис» [sic]. Однако в оправдание этого указа он ссылался не на учения philosophes, a на древнеримские концепции имперского гражданства[170]. Что еще более типично, широким влиянием пользовались сочинения Руссо и Гердера, в которых доказывалось, что климат и «экология» оказывают основополагающее воздействие на культуру и характер[171]. Отсюда чрезвычайно легко было сделать удобный вульгарный вывод, что креолы, рожденные в дикарском полушарии, отличны по своей природе от жителей метрополии и находятся на низшей, по сравнению с ними, ступени — а стало быть, непригодны для занятия высоких государственных постов[172] .

До сих пор наше внимание было сосредоточено на мирах функционеров в Америках — мирах стратегически важных, но все еще небольших. Более того, это были миры, предвосхитившие своими конфликтами между peninsulares и креолами появление в конце XVIII в. американского национального сознания. Стесненные паломничества наместников не приводили к решающим последствиям до тех пор, пока не появилась возможность вообразить их территориальные протяженности как нации, иными словами, пока не появился печатный капитализм.

Сама печать проникла в Новую Испанию рано, но на протяжении двух столетий оставалась под жестким контролем короны и церкви. К концу XVII в. типографии существовали только в Мехико и Лиме, и их продукция была почти всецело церковной. В протестантской Северной Америке печать вряд ли вообще в тот век существовала. Однако в XVIII в. произошла настоящая революция. В период с 1691 по 1820 гг. издавалось не менее 2120 «газет», из которых 461 просуществовала более десяти лет[173].

В северных Америках с креольским национализмом неразрывно связана фигура Бенджамина Франклина. Однако важность его профессии, возможно, не столь заметна. И в этом вопросе нас, опять- таки, просвещают Февр и Мартен. Они напоминают нам, что «печать в [Северной] Америке в XVIII в. реально получила развитие лишь тогда, когда печатники открыли для себя новый источник дохода — газету»[174]. Открывая новые типографии, печатники всегда включали газету в перечень выпускаемой продукции и обычно были основными или даже единственными ее