XXIV Прогресс мышления привел, как известно, с течением времени от понятий о действиях к понятиям о вещах, как устойчивых центрах и пунктах приложения действий.[22] Идея причинности начинает тогда применяться и к вещам, Изменения вещей, даже самое их возникновение оказываются в определенной постоянной связи с различными изменениями и действиями других вещей. Тут еще нет ничего особенного и нового для «причинного» понимания фактов. Но в массе случаев, примитивный опыт наталкивается на такие комбинации, что причин изменения или действия вещи искать для него негде, кроме как в ней самой: случаи, когда явления выступают для него, как «самопроизвольно вызываемые» вещами.
Прежде всего, такой вещью представляется сам человек. Пусть действия исполнителя «причиняются» указаниями организатора; ну, а сами эти указания? И затем, далеко не все действия исполнителя предопределены приказаниями власть имеющего: очень многое совершается по его собственной инициативе, не только в деле удовлетворения его личных потребностей, как это само собой очевидно, но и в его трудовых функциях, где организатор вовсе не может руководить им во всех мелочах и частностях. Такой же «самопроизвольный» характер имеют движения животных и многих, по нынешним понятиям, неживых тел. Ведь и самое различение одушевленных и неодушевленных предметов возникло лишь на более высоких стадиях технического опыта; а «основная метафора» сама по себе не только не вела к нему, но скорее исключала надолго его возможность. Солнце «ходит» по небу: если для нас это — переносное употребление слова, то для людей той отдаленной эпохи это было их подлинное понятие о данном факте, потому что иного им и неоткуда было взять при тогдашнем уровне развития речи и мышления. Река, выйдя из берегов, бросается на жилища людей и разрушает их — для дикаря это опять- таки действие, вполне подобное действиям разгневанного человека. — Пока не существовало идеи причинности, все это было очень просто, и не порождало никаких осложнений; но с тех пор как она явилась и упрочилась в мышлении людей, дело изменилось.
В самом деле, причинность стала привычной и постоянной, а затем всеобщей схемой познания, т. е., как было указано, приобрела свойства особого психофизиологического механизма, захватывающего всякое содержание опыта и определенным образом его перерабатывающего. В сферу работы этого механизма попадают всевозможные действия людей, животных, вещей, и в числе их масса таких действий, для которых не оказывается явных внешних причин. Но познавательный механизм делает свое дело: если для «действия» вещи нет причин вне ее, то в качестве причины принимается она сама.
Таким образом, вещь раздваивается в мышлении: один раз выступает как «следствие», как нечто пассивно-обусловленное в своих изменениях, другой раз — как «причина», как активно-организующее начало, вызывающее эти изменения. Такое раздвоение является в то же время удвоением, потому что для примитивного познания, которому чужды тонкости и абстракции, которое насквозь конкретно, два понятия — всегда два объекта, не иначе. Это неизбежно, потому что, как мы знаем, и самое обособление «вещей» или «действий» в опыте совершается именно посредством слов-понятий; что отдельно обозначено, то уже и отделено в опыте коллектива. Вещь, отдельно обозначаемая в виде причины и в виде следствия, тем самым образует две различных вещи для наивно-непосредственного мышления до- культурного человека.
Перед нами тот всеобщий дуализм «вещей», который носит также название анимизма. Вещь-причина и вещь-следствие, это «душа» вещи и ее «тело» по обычной терминологии. Вначале они совершенно подобны между собою; тех различий, которые мы всегда подразумеваем, говоря о «духовном» и «телесном» вначале вовсе нет. «Невидимость», «неосязаемость» и прочие специфические свойства «души» — продукт сравнительно очень позднейший. Для первобытного человека его душа — простое повторение его тела, со всеми чувственными свойствами и потребностями; она отличается только своей организаторской функцией, своей «властью» над телом[23]. И только отделившись от тела в понятиях анимиста, она начинает свой особенный путь развития, который все более лишает ее образ живой конкретности или «материальности».
XXV Анимизм возник из той первичной формы причинности, которая отражает авторитарное сотрудничество; он стал — или вернее, он с самого начала был — всеобщим благодаря тому, что познание причин находилось еще в зародыше, и в изменениях всякой вещи было много такого, чего не удавалось связать с внешними причинами, так что приходилось принимать причину внутреннюю, каковой и являлась «душа».
Отсюда легло понять, каким способом растущее познание постоянных связей в мире вещей могло и должно было приводить к ограниченно анимизма, к сохранению «душ» только за наиболее сложными, «живыми» вещами. Различные действия тех вещей, которые мы теперь относим к «мертвой» природе, с развитием опыта все в большей массе случаев оказывались «вызванными» движением других вещей. Характер причинной схемы оставался все тот же: отношение, подобное связи организаторской и исполнительской функции; но целая обширнейшая область природы постепенно утрачивала в опыте людей самостоятельно-причинное значение, то, которое выражалось в виде «души». На практике все более обнаруживалось, что хотя неодушевленные объекты могут своим движением вызывать движение других объектов, но собственное движение они для этого должны еще получить извне.
Таким образом очень многие «вещи» мало-помалу потеряли своего внутреннего организатора с самостоятельной («свободной») волей, стали «бездушными», пассивными, инертными. Настоящая «свободная воля», т. е. чистая организаторская причинность стала привилегией живых существ, или предметов «одушевленных». И круг этих предметов все больше суживается: вслед за неорганическими «вещами» обычной обстановки людей, из него устраняются растения, а еще позже — «небесные» явления, гром с молнией, облака, солнце и другие светила.[24]
Цепи неодушевленных причин, как бы они ни удлинялись благодаря прогрессу познания, каждый раз должны, конечно, упираться в какую нибудь причину одушевленную, т. е. в какую-нибудь настоящую организаторскую волю, — ибо такова основная потребность авторитарного мышления. Но и эта организаторская воля, до которой дошла цепь пассивных причин-следствий, в свою очередь, как показывает социальный опыт, сама может быть подчинена другой воле — т. е. авторитарно-обусловлена ею. Если полет брошенного камня вызван движением руки, а движение руки — волей бросившего человека, то сам он подчиняется, — или, что то же, его воля «причиняется» волей его руководителя, напр., патриарха, племенного вождя. Этот, в свою очередь, повинуется заветам предков-организаторов, как те — заветам еще более отдаленных предков. Таким образом цепь авторитарной причинности продолжается далее и далее вверх. И мы уже знаем, что на этом именно пути происходит развитие культа предков — религиозное превращение древнейших организаторов. В них-то авторитарное мышление и находит свои «высшие», а затем «верховные» причины вещей: в этих образах авторитарных заместителей коллективной силы, в различных божествах, которые затем постепенно из организаторов родовой и племенной жизни становится организаторами обширнейших циклов-явлений, а в конце концов — организаторами мира.
Надо заметить, что цепи причинности в авторитарной фазе ее развития не могут развертываться до бесконечности, т. е. быть неопределенно-длинными. Познание отражает общественную практику, а в этой практике авторитарные системы всегда замкнуты и ограничены. Будет ли это патриархально-родовая группа, или племя, объединенное под властью вождя, или огромная восточная деспотия, или феодальная организация средневекового типа, — всюду такая система заканчивается сверху на каком-нибудь верховном авторитете, над которым уже нет никакой власти, и от которого всякая власть практически и сходит. Социальная цепь авторитарной причинности, следовательно, всегда имеет свой предел, у нее есть, так сказать, верхний конец; и такова же неизбежно познавательная схема причинности, создаваемая перенесением на другие области опыта тех соотношений, которые даны в социальном авторитарном комплексе. Поэтому, в развитом авторитарном мировоззрении все нити познания неизбежно сходятся к одному центру — божественной
