вплоть до того, что Христос приходил лишь для спасения избранников (мысль, окончательно договоренная в кальвинизме). Если пелагианский тезис в диалектике учения о благодати гласит о самодостаточности человечности, при вспомогательном лишь значении благодати, то антитезис бл Августина содержит утверждение не только всесилия благодати, но и совершенной пассивности человека, который является лишь пластическим материалом, оставаясь послушным своей судьбе. Хотя бл. Августин своим влиянием более всего содействовал церковному отвержению пелагианства, однако, и его собственное учение в край-
тельную, так что по природе может избирать и делать добро, убегать и отрицаться зла. Отсюда очевидно, что сделанное человеком добро не может быть грехом, ибо добро не может быть злом» (Посл. вост. патр., чл. 14).
(2) Особенно резко это проявляется в некоторых шокирующих антропоморфических крайностях Юлиана (см. Contra Julianum opus imperfectum бл. Августина) Ср. очерк C. C. Безобразова o пелагианстве.
333
ностях своих отнюдь не было принято Церковью ни на востоке, где в свое время вообще осталась не замеченной пелагианская контроверса, ни даже на западе. Здесь в постановлениях Карфагенских, Арльского и др. соборов, хотя и было отвергнуто умаление первородного греха и силы благодати y Пелагия, но отнюдь не было принято целиком и положительное учение самого Августина о несвободе человеческой воли и о предопределении. Эти последние стороны августинизма получили недолжную силу на западе в по-реформационном богословии в учении о спасении у Лютера и особенно у Кальвина, и здесь августинизм остается непреодоленным даже и до наших дней.
В качестве наследия этого спора остается общая проблема о соотношении свободы и благодати и о пределах действия последней на человека. Согласно указаниям Слова Божия, как и отеческого предания, благодатная жизнь человека на всем ее протяжении совершается на основе свободного ее приятия, а вместе и непрерывного и не имеющего для себя внешней границы воздействия благодати (1). Точнейшее соотношение свободы и благодати совершенно не поддастся определению, да это и понятно, принимая во внимание, что область эта, с одной стороны, подлежит проявлению человеческой свободы, a с другой — тому божественному воздействию, которое неисследимо и неисчерпаемо. Оно имеет для себя начало и основание в Боговоплощении и Пятидесятнице, как совершившемся Богочеловечестве, оно имеет для себя течение в совершающемся Богочеловечении, как богопричастной жизни и облагодатствовании человека, оно имеет для себя целью совершенное обожение человечества, когда Бог будет все во всем. Но оно не имеет для себя конца, поскольку обожение и есть вечная жизнь в Боге, которая неисчерпаема и нескончаема во веки веков. Но всегда она сохраняет для себя исходные свои предпосылки не только различие Творца и творения, непреходимое между ними расстояние, но вместе и свободно-синергическое соотношение. Тварь не теряет себя, она не сгорает в божественном огне, не утопает в океане божественной глубины, не изничтожается пред лицом Божьего величия, но остается в тварной самобытности своей, ибо положена к бытию Богом, и сама полагает себя к бытию в свободе своей. Это есть тайна сотворенности, любовь Божия к творению, которой соответствует и возгорающаяся любовь творения к Богу, взаимность любви Бога и творения, которая есть также «синергизм».
Природа твари, хотя и озарена личным самосознанием, но не
(1) См соответствующее изложение в догматических руководствах, напр., у митрополита Макария, т. II, §§ 183-199.
334
до конца пронизана им. Она представляет собою темную, ипостасно непросветленную давность, бессознательную или подсознательную область, которая лишь частично и постепенно входит в сознательную жизнь. Поэтому и действие благодати в человеке не только касается сознания, но совершается и вне его, в подсознательной области телесной и вообще природной жизни (1). Сюда относятся такие евангельские образы, как зерна горчичного, вскисающего теста (Мф. ХIII), семени, брошенного человеком в землю, причем «как семя выходит и растет, не знает он» (Mp. IV, 26-28) и под. Иногда это «пламя вещей» или божественный свет вырывается на поверхность сознания и озаряет его собой. Таковы состояния, описываемые преп. Симеоном Новым Богословом и исихастами, «свет Фаворский», благодать, явленная преп. Серафимом Мотовилову. Эти озарения, даже когда они соотносятся той или другой Божественной ипостаси, Христу и Духу Св., сами по себе остаются безличны, как явления Божества, а не Божественных ипостасей, они в этом смысле софийны, хотя, разумеется, божественная благодать или София и не может быть совершенно отделяема от ипостасей. Это-то различение между Богом, как ипостасью троичной и триединичной, и Божеством или Софией, имел преимущественно в виду преп. Григорий Палама в своем учении о «нетварных энергиях», как молниях Божества, проникающих в мир, причем эти энергии, с одной стороны, божественны (и сюда относится его формула, что энергия есть Бог, ????, божественна), а с другой, они неопределенно множественны или многообразны, поскольку и само восприятие их человеком связано со всем многообразием и многоступенностью его духовного возрастания.. Но эти энергии у св. Григория Паламы остаются не-ипостасны и вообще ипостасно неокачествованы (это находится отчасти в связи со всей незавершенностью его доктрины, в которой вообще остается неразъясненным отношение между божественными ипостасями во Св. Троице и энергиями). Однако, богопричастность твари не может быть ограничена исключительно этой неипостасной благодатью. Как ипостасное существо, имеющее всегда ипостасируемое природное бытие, человек (как и ангелы) необходимо имеет и личную обращенность к Богу, так сказать, личную встречу с Ним, личное богоприятие. Совершенно устранить этот личный элемент, сполна заменив его подсознательным воздействием благодати, поэтому невозможно. Благодать воспринимается личностью и лично, хотя этим восприятием действие
(1) Эта мысль выражается в молитве 3 по святом причащении «паче же прииди в уды моя, во вся составы, во утробу, в сердце.. составы утверди с костьми вкупе чувств просвети простую пятерицу»...
335
ее и не исчерпывается. Личное начало не устранимо в человеческой жизни вообще и в частности в том синергизме, встрече и взаимодействии Бога и человека, которое совершается в акте благодатствования. Здесь надо выделить и поставить на особое место молитву, как прямое и непосредственное соприкосновение твари с божеством, так сказать, таинство имени Божия. Молитва есть существенно личное отношение, она направляется от лица к Лицу, она построяется на личном местоимении, она всегда лична. Правда, и при этом личном характере молитвы ей не всегда свойственна определенная ипостасированность. Она может быть обращена не только к отдельным ипостасям Св. Троицы или же к Ней самой, но и к Богу вообще, т. е. преимущественно к Божеству или Божественной Софии. Но это означает лишь тот факт, что в сознании молящегося ипостаси Божественные никогда не являются отделены от природы или Софии, но остаются с нею связаны. Молитва есть самый простой и типический случай благодатного акта, поскольку в ней совершается встреча или соединение Божества и твари в Имени Божием. И поскольку истинная, т. е. сердечная и горячая молитва не бывает не услышана, то эта ее услышанность и есть простейший образ благодарного воздействия. (Следует добавить, что рамки благодатного воздействия здесь еще раздвигаются чрез молитвенное призывание святых, как носителей благодати и постольку облагодатствованных посредников).
Молитва, как обращенная к Богу, имеет не только личный, ипостасированный характер, но может относиться и к определенной ипостаси: Отцу, Сыну, Духу Святому, или же ко Св. Троице. Следовательно, такая молитва, как и благодать, в ней содержимая, постольку и ипостасно окачествована. Такова, прежде всего, молитва Господня, к Отцу Небесному, которой Господь научил Своих учеников. В этом научении мы должны различать не только известное содержание этой молитвы молитв, все наше тварное бытие в себе вмещающей, но и личное обращение к Отцу, свидетельствующее об Его доступности нашей молитве. Это же
