Божественной и тварной, в их существе, следовательно, и вечную, несотворенную, божественную основу мира в Боге
(1) Ср. Агнец Божий, Утешитель, Главы о Троичности.
58
Труднее, нежели принять это тожество основы мира Божественного и тварного, является понять все различие Софии Божественной и тварной. Тварному миру присуща сотворенность. которая одновременно в себе соединяет не только божественность, но и небожественность и даже вне- божественность. Каким образом в Боге и в божественности Его жизни может найти для себя место бытие не — и вне — божественное, тварь? Основание для этого бытия заключается в Божией благости, в силе любви, как самом бытии Божием: «никто же благ токмо един Бог». Эта любовь осуществляется в Боге во всей полноте и во всех возможностях. И в число этих осуществленных возможностей входит и та кенотическая жертва любви Божией, которая выражается в положении, наряду с бытием Божественным, бытия тварного, не-божественного, себе самому данного. Бог любит Себя Божественной любовью не только в Своей собственной жизни в Софии Божественной, но и в жизни мира, т. е. той же Софии, как бы освобожденной от ипостасированного бытия в Боге, в без-ипостасном ее бытии. Это и есть творение, в силу которого Бог, имея свое Божество, как Бог, в Софии Своей, есть и Творец в творении Своем. Одно определение связано с другим нераздельно. Нельзя умалять второе определение, — Бога, как Творца, — по сравнению с первым, как какое-то случайное, второстепенное, не имеющее в себе основания. Напротив, оно столь же предвечно и столь же необходимо, как и первое. Бог — Любовь в вечности Своей есть Творец, как и Бог в собственной жизни Своей. Это неразрывно и тожественно. Бог не может не быть Творцом, как и Творец не может не быть Богом. Одним и тем же предвечным божественным актом Бог есть Бог и Творец. В некотором умалении и релативизации определения Бога, как Творца, отражается, несомненно, относительность бытия твари и его подвластность временности. Поэтому то так важно понять тварь и творение не только в их временно-тварном бытии, но и в божественно-вечном основании, т. е. понять, как Софию, хотя и тварную, но имеющую для себя основание в Софии Божественной, а постольку и известное тожество с нею.
Самый акт Божественного самоопределения, силой которого Бог Свою собственную природу, или Софию Божественную, определяет к не-ипостасированному, самобытному и в этом смысле внебожественному бытию, тем самым как бы упраздняя ее включенность в ипостасное бытие Божие, есть тайна Божественной жизни. В своем как она человеку, одинаково, как и ангелам, вообще тварным существам, недоведома. Только Дух Божий зна-
59
ет глубины Божии, которые навеки остаются недоступны для твари. Однако, в своем что, в самом факте творения, в силе его и даже очертаниях, оно становится доступно для твари, поскольку обращено к жизни этой последней и ее даже собой определяет. Попытаемся уловить эти его очертания.
«Творение мира» должно быть понято, прежде всего, как предвечный акт самоопределения Божия, принадлежащий к вечности Божией. Оно не подлежит времени (как это фактически принимается в богословии), нет, оно вечно всей вечностью Божией, вечно, как Св. Троица и ее самооткровение в Божественной Софии, вечно, как жизнь Божия. Триипостасный Бог имеет Свою природную жизнь, как божественную и тварную Софию, как усию и творение, как самооткровение в абсолютном, — ипостасированном, и относительном, — вне-ипостасном, бытии. Что же именно означает творение, прежде всего, в отношении к бытию божественному? Здесь мы должны снова вспомнить эту загадочную догматическую формулу о сотворении мира из ничего. Каким образом и в каком смысле Бог, обладающий всей полнотой абсолютного бытия, мажет соприкоснуться с ничто, с не-бытием, которое, впрочем, неразрывно связано с бытием, как его тень в относительности? Это, очевидно, возможно не в собственном бытии Божием, но лишь в Его бытии, получившем для себя собственную самобытность в качестве тварной Софии. Отделенная от триипостасного лица Божия она необходимо осуществляет свое содержание, как таковое, во всей его множественности, хотя и объединенной силою «целомудрия». Она начинает принадлежатьсебе во всем богатстве своего содержания, его многомотивности. Множественность и многообразие божественного космоса с необходимостью предстает в ней не только, как гармония и строй, но прежде всего, как множественность, реализуемая потенция потенций. Она различается сама в себе, и полнота множественности божественных идей или бытийных сил, как мотивов творения, становится для нее действительностью. Но эта реальная и реализующаяся множественность — не в своем единстве, но в своем различении — выступает и как подлинное множество, последнее же предполагает не только разграничение, но и ограниченность каждого особного образа бытия. Эта ограниченность не существует, не реализуема в собственной божественной жизни, поскольку она имеет не только природный, но и личный характер, всецело прозрачна для Троицы ипостасей, проницается Их светом. Но она с необходимостью проявляется, поскольку ее реальность полагается по себе, как бы вне этого ипостасного света. В такое бытие входит принцип множественной
60
ограниченности (omnis definitio est negatio), т. е. небытия. Множественное бытие оказывается, так сказать, переложено небытием, возникает ничто, в котором, из которого, при наличии которого Бог сотворил мир. Оно входит в полноту как множественность, и есть, с одной стороны, как бы онтологическая тень этой последней (конечно, отнюдь не содержащая в себе зла, а только свидетельствующая о богатстве), — как свето-тень, — а с другой, как особая краска в спектре бытия, на который разлагается всеобъемлющий белый цвет целомудрия. Можно сказать, что тварная София играет собственными своими лучами, облекается их радугой (ветхозаветный символ: «Я полагаю радугу Мою в облаке, чтобы она была знамением завета между Мною и между землей». Быт. 9, 13 слл.). Радуга знаменует завет Божий междуБогом и «землей», творением: тварный лик Божественной Софии, белый луч в игре красок, цвета в свете. Различие в единстве, множественность в связанности, не может быть фактической кучей бытийных атомов, но лишь некоей онтологической иерархией, в которой каждый отдельный бытийный член находит себя в связи со всем, в конкретности соподчинения целому. Многообразие мира есть не хаос, но космос, космическая иерархия идей и бытий. Их различение или выявление соответствует актам творения, последовательность которых определяется образом этой их конкретной связанности. В этом творении каждый из софийных чинов бытийственных идей, идеальных реальностей, получает для себя бытие: растения растут, птицы летают в воздухе, в воде плавают рыбы, земля населяется животными, и ко всему обращена заповедь Божия: плодитесь и размножайтесь.
В данном контексте мы не ставим себе задачи экзегетики Шестоднева, Быт. 1-2, в его частностях. Принципиально важно уразуметь его в основе, каик выявление софийного содержания «начала». Конечно, выражение «в начале» (1,1) никоим образом нельзя понимать в смысле «обстоятельства времени» в применении к самому Богу. Такое понимание явно нелепо и антропоморфично, поскольку Бог выше временных определений. Это было бы столь же невозможно и противоречиво, как истолкование в смысле временных отношений, Ио. 1, 1; «в начале бе Слово». Быт. 1, 1 не означает, что Бог с некоторого времени начал творить, и этим началом во времени явилось сотворение неба и земли. Даже если мы отнесем это «начало» не к Богу, но к временности мира и творения, то все-таки при этом нельзя избежать применения времени и к Богу, который тем самым начинает время творения. Но началоprincipium, bereshith,
61
вовсе не означает времени, но Божественную Софию, как основу творения. В началеозначает здесь: началом, на основании начала, т. е. мира Божественного. Смысловой комментарий необходимо не только дополняет филологический, но и является важнее его, в виду трудности или даже невозможности буквального истолкования этого текста
Мир есть инобытие Начала, тварный образ бытия божественного: вечность становится основанием
