ада над частью творения оставалась бы неотменной. При этой неотменности, очевидно, уже не может быть сказано: «будет Бог все во всех», иначе то же определение придется применить и к аду, и смерти. Искупление должно быть понято, как самое основание миротворения, второй его акт, следующий за этим первым и с ним связанный. Лишь в таком онтологическом истолковании сила его означает совершившееся обожение творения. Если на путях человеческого спасения оно проявляется только частично или, как мы это уразумеваем, последовательно, то эта постепенность относится только к образу его совершения, к становлению, а не ко всей полноте и силе его. Допустить же эту частичность, как окончательный итог, а тем самым и всю огра-
584
ниченность его меры, означало бы признать слабосилие и малосилие, если не прямое бессилие и самого боговоплощения, как жертвы Христовой, а тем самым победную силу диавола, — хотя бы не полную, a лишь частичную, каковую он уже и имел в творении. Правда, этому противоречит свидетельство Откровения (20, 10) о ток, что «диавол, прельщавший их (народы), ввержен в озеро огненное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков». Однако возникает вопрос, в какой же мере полнота этих мучений совместима с наличием «смерти и ада, поверженных в озеро огненное» (14). Очевидно, победа над диаволом требует и предполагает упразднение смерти и ада в творении, но тем самым его конечное от них освобождение и спасение. Речь может идти лишь о временах и сроках для этой окончательной победы над адом и сатаной, не только внешней, — в образе его «окованности» («на тысячу лет», Откр. 20, 2), но уже и окончательной. Это может явиться следствием сознания бессилия сатаны и... обращения. Иначе остается допустить такую несокрушимость диавола в его сатанизме, перед которой бессильно само Божество, или признать диавола победителем в этот поединке между абсолютным Добром и тварным бытием, т. е. признать его сильнее Бога.
Здесь, конечно, уместно спрашивать себя, распространяется ли сила искупления на человеческий, или же и на духовитый мир. Однако нет основания отрицать и последнее. По крайней мере, это невозможно относительно светлых ангелов, служащих самому Христу и делу Его, также являющихся свидетелями, а постольку и причастниками Воскресения Христова. Если же это так, то какие же могут найтись онтологические основания отрицать силу его и для духов падших, которые еще в земном служении Христовом просили Его «прежде времени не мучить их» и «не посылать их в бездну» (Мф. 8, 29-31, Мр. 5, 7-13, Лк. 8, 28-33)? Если же бесы оказываются уже тогда доступны воздействию Иисуса и повинуются Его велениям, еще в земном Его служении, тем более надо это принять относительно пришествия его в силе и славе. Это и дает основание распространить силу апокатастасиса, внешнюю и внутреннюю, на век будущий или на веки веков.
Различие судеб на суде Христовом поэтому относится не к силе онтологического приговора, который свидетельствовал бы об его окончательности и неизменности, но к образу свершения спасения, в котором он является до времени не совершившемся, еще частичным и неокончательным. Сила же искупления или спасения непобедима и невыразима, как дар обожения чрез боговопло-
585
щение. И в этом смысле можно действительно отожествит искупление и апокатастасис в их внутреннем существе, как не допускающем никаких ограничений, кроме как только в образе свершения.
12. ХII. 1941.
586
Экскурс. АВГУСТИНИЗМ И ПРЕДИСТИНАЦИЯ
Учение бл. Августина о свободе и предопределении
Блаж. Августин прямо не занимался проблемами эсхатологии, и в его многочисленных сочинениях не имеется ни одного трактата, посвященного непосредственно одной из них. Однако именно этому отцу Церкви, в ряду многочисленных работ его многотрудной жизни, дано было, как никому другому, поставить ряд существеннейших вопросов о взаимоотношении Творца и Творения, свободы и благодати, самоопределения и предопределения, которые являются решающими и для эсхатологии. Общее введение в эсхатологию поэтому, естественно, начинается с этой проблематики августинизма
Св. отец вообще мыслил полемически, отталкиваясь или противоборствуя тому или другому, в данный момент ему враждебному течению (в этом он, впрочем, сходен и со многими другими отцами). Его мысль не была спокойна и самодовлеюща, но определялась от противного, сама нередко впадая от этого в односторонность. В разные времена жизни сменяются и волны мысли у этого отца, который является все- же величайшим мыслителем патристической эпохи и определяющим богословом западного мира. В частности, общая проблема отношения Бога и мира, как и вытекающая отсюда проблема теодицеи, предстает пред нами поочередно сначала в анти-манихейской, а затем анти-пелагианской постановке. В первом случае ему более приходилось интонировать человеческое определение в свободе, во втором же действие Бога на чело-века в предопределении. Для этой диалектической двойственности и противоположения бл. Августин так и не дал синтеза, хотя и старался себя уверить (в Retractationes), что все обстоит благополучно, и противоречия нет. И та, и другая проблематика приводила его к вопросу о соотношении тварной свободы и Божественного предопределения, которое слагается из творческого акта Божия и Провидения, царящего в мире.
587
В борьбе с манихейством (которое было и самим бл. А. интимно пережито) речь идет о природе зла, которое в этом учении приписывается действию противо-бога, второго начала, действующего в мире, наряду с благим Творцом. Вопреки такому разъяснению происхождения зла из сверхприродного, Божественного мира бл. Августин старается утвердить его тварноепроисхождение, именно из тварной свободы. Отсюда, естественно, рождается и первая тема его богословствования, — свобода человеческой воли. Этому посвящен один из его сравнительно ранних (до епископства, начат 388, кончен 395) трактатов: De libero arbitrio libri tres (Migne, Patrol., s L., t. 32). На основной вопрос о зле (unde malum) дается ответ, что оно от свободы воли (ex liberae voluntatis arbitrio). Зло не сотворено Богом, но представляет собой отступление от установленной нормы (male facere nihil est, nisi a disciplina deviare (I. I, c. I, n. 2, c. 1223). Тварная свобода дана Богом в интересах справедливости, которая одинаково проявляется в награде и в наказании (1. II, c. I. n. 3, c. 1241). Здесь возникает вопрос, как совместимо предведение Божие с свободой человеческой воли, и не обращается ли оно в необходимость. Бл. Августин разъясняет природу воли, как potestas действовать из себя, которая не уничтожается предведением Божиим. «Наша воля не была бы волей, если бы не была в нашей власти» (1). Предведение Божие, т. о., является совместимо с нашей свободой: оно есть условие бытия воли (2). Но не является ли оно тем самым и предопределением к греху? В ответ на это недоумение делается различение между предведением Божиим и необходимостью, п. ч. Бог никого не принуждает к греху, но лишь предвидит его (3), не являясь его «auctor». Поэтому Бог по справедливости наказывает грехи, проистекающие из свободы. Здесь проводится, таким образом, строгое различение между предведением Божиим и необходимостью предвидимого *). Ita Deus omnia quorum ipse auctor est praescit, nec tamen omnium quae peaescit ipse auctor est,
(1) Voluntas igitur nostra nec voluntas esset in nostra potestate. Porro quia est in potestate libera est nobis. Ita fit ut et Deum non negemus esse praescium omnium futurorum et nos tarmen vellemus quod volumus (c.
