божественной ипостаси. Творение личности необходимо включает не только божественное призвание к бытию (точнее, божественное внеположение ипостасного бытия за пределы Божества, как акт творчества Божия), но и ответное (или «одновременное») самоположение тварной ипостаси, или согласие я на свое положение Богом. Ибо сотворение яи есть этот призыв к самоположению, которое есть самая жизнь я. Творческий акт Божий, призывающий к бытию тварное я, как бы включается в собственное его самополагание. в нем осуществляется, потому что иного образа осуществления он и не может иметь. Я и есть самополагающееся я, его
(1) См. также: Купина Неопалимая, Агнец Божий.
103
бытие является его самоположением, которое есть дело свободы, и не может быт совершено принуждением, хотя бы и со стороны всемогущества Божия. И в этом смысле творение яявляется, вместе с тем, и самотворением, человек соучаствует с Богом в своем собственном сотворении, точнее сказать, последнее включается Богом в Его собственный акт. Эта тайна образа Божия в ипостаси не поддается дальнейшему постижению, она есть предел для нашего самосознания и самопознания, его собою установляющий. Здесь нужно только устранить возможный соблазн человеческого самобожия, обожествления пустоты, или ничто, в качестве свободы. Самоположение тварного я, которое мы аналитически выделяем, как особый акт или момент творения, получает для себя силу, все-таки лишь в Боге, в акте Его ипостасного самооткровения, положения Своего образа вне Себя, в творении ипостасей. Но пределы Божьего творческого акта должны быть расширены до того, чтобы в содержание этого акта, в его как, могла быть включена не только, так сказать, пассивная сотворенность, послушная творческому да будет, но и собственный ответ твари, активное ее согласие на это да будет. Это есть особая роскошь любви Божией, которая как бы передает Свою собственную творческую волю творимому творению, его спрашивая о воле к самотворению, и это его да, его творческое самополагание, включает в свой собственный творческий акт. Бог творитчеловека чрез него самого, но Творец при этом есть все-таки Бог, а не человек, и потому нет основания говорить о собственном человеческом самотворении. Но в то же время Бог, творя по образу Своему ипостасное существо, которому подается дар свободы, эту свободу включает и в самое его сотворение свободное и творится в свободе, а не пребывает вещью ни в одном миге своего существования. Свобода возникает свободно и из свободы. если дар тварного разумения непостижен образ этого свободного сотворения, и он кажется нам contradictio in adiecto, то не менее противоречивым должно казаться и возникновение свободы послесотворения в тварном ее носителе. Как может начаться свобода, и может ли она начаться? Может ли объект, которому присуща вещность, облечься в свободу, и более ли это понятно, чем мысль о том, что они изначально создается в свободе? Нет, свобода не возникает и неначинается. Она безначальна и несет в себе подлинно образ безначальности Божией, — тварная свобода по образу Божественной свободы. А это значит, что в изначальном смысле она и не сотворена. но включена в самый творческий акт Божий, т. е., она не объект творения, но самое творение, богочелове-
104
ческий творческий акт. Она излучается из вечного света свободы Божией и в этом смысле она премирна или претварна. Итак, в человеке, как ипостасном духе (а также и в ангеле) мы имеем случай еще одной онтологической антиномии: тварности-нетварности, вечности-временности, которые ограждают сад Божия творения. Но свобода в сотворении человека не ограничивается лишь одной ипостасностью, самополаганием я вместе с творческим актом его сотворения Богом, одной яйностью. Во Св. Троице ипостаси являются, с одной стороны, равноипостасными Я, личными центрами божественного самосознания, но в то же время окачествованы ипостасными признаками и в этом смысле различны, так что яйность и ипостасная окачествованность лишь в соединении образуют ипостась. Подобное же соотношение имеем мы и в тварных ипостасных образах, в человеческих ипостасях: и они между собою равно-яйны, но и различны, ибо индивидуально окачествованы. Какова эта окачествованность и к чему она относится? Прежде всего, как мы уже знаем, есть основной раздел двух типов личности, в полноте выражающих образ Божий в человеке; мужской и женский («мужчину и женщину сотворил их» Б. 1, 27), по образу ипостаси Сына и Св. Духа. Нам дано опознавать это различие, если даже не дано выразить его отчетливо в слове и мысли. Хотя и мужское, и женское начало одинаково лично, и в этом смысле есть одинаковое я, однако, тембр этого я звучит различно, и это есть факт самоочевидный. При этом мужская или женская окачествованность я не имеет в себе никакой сложности двух элементов, в смысле различимости осложняющего начала. Мужское и женское я одинаково непосредственно и просто, не есть композиция или смешение или сложение, но есть простой, хотя в обоих случаях и различный луч. Но уже именно в силу этой простоты и непосредственности самоположения, я с необходимостью включает в себя его мужское или женское окачествование, которое далее выражается и во всей жизни, во всем духовном образе того или иного я. Самополагание тварного я уже звучит мужским или женским голосом. Есть только две возможности я в самом творческом акте Божием, в котором творится я по образу Божию, т. е. как мужское и женское. И если мы признаем неизбежным допущением участие тварного я в своем собственном творении чрез самоположение, то мы с необходимостью должны включить в это самоположение и определенную его окачествованность. Бог творить не отвлеченное я вообще, но конкретное, — мужское или женское я, и этим творческим зовом свыше приемлется тварный ответ снизу, так сказать, изнутри творения, от его
105
определенного образа. Однако, и этим не исчерпывается конкретная окачествованность тварного я, ибо ему, помимо качества мужского или женского начала, свойственна еще индивидуальность, в порядке общего, мужского или женского рода. Индивидуальность, свойственная тварности, в отличие от Божественной сверх-индивидуальности или все-индивидуальности, определяется не только положительно, присутствием того или иного признака, но и отрицательно, отсутствием всех возможных остальных, т. е. ограниченностью. Каждая личность, как индивидуальность, есть определенный луч в радуге, занимающий свое место в целом, одно к себе призывающий, другое отталкивающий. Она имеет свою собственную тему бытия, не повторяющую другие темы, хотя им и созвучные. Эта тема есть мысль Божия о творении, его место в софийной плероме. Все эти темы, возможность которых заложена в целом Божественной Софии, ее «целомудрии», становятся «подставками» или ипостасями в личном бытии, и нет, и не может быть ипостаси без определенной темы, или, так сказать, пустого я, которое не имело бы для себя своей собственной, индивидуально окрашенной природности. Таким образом, мы должны прийти к заключению, что сотворение личности включает не только яйность, как таковую, и не только мужскую или женскую ее окачествованность, но и определенную, индивидуальную ее тему, которая столько же выделяет ее от целого, сколько и связывает с ним. Эта тема дается Богом, входит в творческий Его акт. Но и в применении к ней мы должны распространить постулат тварной свободы, как самополагание. Она выражается в данном случае в образе личного принятиясвоей темы в собственном самополагании, в ее личном усвоении, свободным, самотворческим актом. Это принятие или усвоение, как свободное, может быть различно в своей полноте, и это различие не имеет для себя никакой иной особой причины, кроме самоположения. Ибо свобода, как «liberum arbitrium», беспричинна, в этом ее характер. Благодаря наличию свободы, творческие акты Божии относительно личных тварных существ, объединяясь между собою в Божественной полноте и совершенстве, тем не менее различаются в приятии их чрез тварную свободу самоположения. Эти акты могут быть, так сказать, различного свойства, в силу чего тварные ипостаси являются нe только эмпирически, но и метафизически уже различны (1). Свобода сопровождает их уже с самого всту-
(1) Об этом изначальном различии, предшествующем эмпирическому бытию и определяющему его и говорится в Рим. 9, 10-13: «так было с Ревеккой, когда оба зачала в одно время (двух сыновей) от
106
