как и ангелов, конечно? Вообще конечность, не принадлежит ли тому относительному и ограниченному бытию, которое не соответствует полноте, плероме Божественной, плероме Церкви? Этот вопрос имеет совершенно парадоксальный характер. Его парадоксальность состоит в том, что, если бы человеческое число не могло закончиться, то и Бог, следов., не мог бы никогда завершить мир, а потому не могла бы никогда начаться жизнь будущего века, за всеобщим воскресением. К такому изнеможению мысли приводит нас идея дурной бесконечности в применении к божественной полноте. Своеобразное применение этой мысли в аспекте проблемы о вечности или не-вечности мира мы находим в схоластике, где аргументом против вечности мира является то соображение (1), что в случае ее принятия, число рождаемых человеческих душ оказалось бы тоже бесконечно, а это невозможно. Конечно, учение о вечности мира и о бесконечном числе тварных душ между собою все-таки не совпадают, поскольку и при бесконечной длительности мира может быть рождено все-таки лишь определенное число душ. Вопрос же состоит не в этом, а в том, может ли та божественная полнота, которая присуща человечности, отобразиться в ограниченном и определенном числе человеческих ипостасей. Этот же самый вопрос мы ставили уже относительно числа ангелов, которое является определенным и, исчерпанным сразу при сотворении, согласно данным откровения.
Руководящим соображением для решения этого вопроса является то, что полнотапринадлежит природе ипостасного духа, которая изживается как бесконечная, неисчерпаемая глубина, тварная вечность, aeviternitas. Эта полнота, в ипостасном многоединстве, предполагает многообразие и, следов,, множественность индивидуальных модусов, но эта множественность отнюдь
(1) Такой аргумент против аверроистов, арабских аристотеликов. приводит, напр., Бонавентура: Sent. 11 bis, 1, р. 1, art. 1, qu. 2, ad Sed. oppositum, 5.
133
не есть дурная бесконечность, неспособная закончиться, себя исчерпав. Таковая была бы действительно неполнотой, как и вообще дурная бесконечность. Последняя отнюдь не есть синоним самозамкнутой и самодовлеющей вечности, которой она иногда приравнивается (напр., в эсхатологических рассуждениях о «вечном» блаженстве и о «вечных» муках, хотя на самом деле здесь с полной очевидностью различаются и противопоставляются два разных образа «вечности», см. ниже). Дурная бесконечность свидетельствовала бы лишь о невместимости полноты для тварного бытия, не больше. Напротив, исчерпывающая полнота реализуется не в дурной бесконечности, в которой она является неосуществима, но в определенном числе ипостасных центров. Руководящим Первообразом здесь, является Св. Троица, где именно три ипостаси, а не одна или две, и не четыре и не более, выражают, ипостасируют Божественную полноту. То же имеет место и в ангельском мире, хотя здесь нам не открыто и остается еще неведомым ни число ангелов, ни внутреннее его обоснование в отношении полноты ангельской жизни. Аналогично следует рассуждать и относительно множественных человеческих ипостасей в отношении к человеческой полноте. И это число должно быть определенно и потому законченно. Мы еще не знаем этого числа, как и его обоснования, но оно есть, это «число человеческое», человеческая полнота. Неважно, в какое время исполнится она во времени, в эмпирической действительности, но она совершится в ней. При этом в природе нет повторений того, что отмечено печатью индивидуальности, и есть личность. Бесконечны дурной бесконечностью лишь родовые существа животного мира, как лишенные личности. Будучи различными экземплярами своего вида и рода, они, хотя и различаются эмпирически, но онтологически себя повторяют. Им ненужно и невместимо индивидуальное бессмертие, личная вечность, поскольку здесь и нет личности. Полнота жизни рода у вида есть лишь природная полнота, и к ней не принадлежит множественность индивидов. Напротив, полнота человеческая есть природа, окачествованная в личностях, которые, будучи между собою связаны, являют человеческую полноту по образу небесного человечества Божественной Софии. Если бы человечество, действительно, подлежало дурной бесконечности, неспособной себя исчерпать, оно было бы даже и неспособно поставить себе такую задачу. Оно оказалось бы всецело подвластно времени, вполне принадлежало бы тварности. Но оно имеет свою полноту, как духовное тело, организм, «Адам-Кадмон». Поэтому оно принадлежит вечности, хотя и тварной, которая осуществляется во времени.
134
При свете этих соображений получает свое значение то положение, что человечество сверхвременно сотворено также все целиком, единым творческим актом, при участии тварного самополагания. К этому надвременному бытию и принадлежит личное самоопределение каждого человека, как в отношении к самому себе, т. е. своей собственной теме, так и к первородному греху, к человечеству и ко всему миру. Это самоопределение сокрыто в молчании. Оно появляется лишь при эмпирическом возникновении каждого человека, как некое его в этом смысле «предопределение». Поэтому мета- эмпирически единое целостное человечество. Адам, есть, и для него возможно и то самоопределение в отношении к миру, каковым является первородный грех, и к Богу, каковое осуществляется в боговоплощении и искуплении. Это есть нетварно-тварное божественно-космическое существо, которое является истинным посредством — ?????? — между Богом и творением, — Богочеловечеством. Все творение имеет в Боге надвременное для себя основание и чрез то причастно вечности, ибо София тварная есть образ Софии Божественной, и в этом смысле и человечество, как средоточие мира, происходит от вечности Божией, хотя в тварности своей подлежит становлению или тварной временности, знающей прежде и после. В человеке есть это динамическое единство, поскольку каждая личность есть не только индивид, но и всечеловек в надвременности своей. Однако, в мире оно осуществляет себя только в последовательности времени, центром которого является, конечно, рождение Нового Адама, истинного Бого-Человека: «когда пришла полнота времени, Вот послал Сына Своего Единородного» (Гал. 4, 4), ибо время есть подвижный образ вечности (Платон), вечности в становлении.
135
Глава вторая: тварная свобода
В рассуждении о свободе нужно считаться, прежде всего, с исключительной многозначностью этого понятия и в силу этого с величайшей неточностью в его применении. Благодаря тому, оно способно менять свой смысл в пределах одного и того же рассуждения, являясь неким логическим хамелеоном, и это гибельно отражается на конечных выводах. Первая причина этой хамелеонности понятия свободы состоит в том, что оно не имеет своего положительного содержания. Поэтому оно неизбежно со-относительно чему- либо, обозначает не что, но как. В этом смысле свобода есть не онтологическая субстанция, но лишь модальность, которая различается в разных случаях своего проявления, как в зависимости от предмета, так и особого к нему отношения. В этом главная трудность в трактовании свободы, как и причина бесконечных недоразумений около этого вопроса. Сама по себе свобода пуста, она не существует в себе и для себя как таковая. Она не есть и шляпа фокусника, в которую можно опускать или из которой можно вынимать всякие вещи. Не существует свободы вообще, но лишь свобода чего-либо, в чем-либо, от чего-либо, к чему-либо, для чего-либо и т. д. Свобода есть только предикат, который может быть предицирован к разным понятиям или сущностям, притом в своем применении более отрицательно или ограничительно, нежели положительно. Свобода, взятая как таковая, вне отношения, которое в каждом отдельном случае ее положительно определяет, есть просто фикция абстракции, функция, превращенная вres, модальность, принятая за реальность. Она вполне аналогична в этом смысле категории ничто, как чистому и абсолютному, не, отрицанию. Не, как таковое, просто не существует иначе, как в логической абстракции, оно определимо лишь в отталкивании от бытия, как
136
