Софии тварной, и тогда получается, в качестве спекулятивного выражения софийности мира, пантеизм, точнее, теокосмизм, отожествление Бога и мира. Но вместе с тем, Аристотель естественно стремится различить Бога и мир. Однако, такое различение совершенно не поддается ему, поскольку в его философии отсутствует идея личного, самосущего Бога, связанного с миром, как Творец с творением. Именно эта последняя связь одновременно и соединяет и разделяет Бога и мир, Хотя преобладающая интуиция аристотелизма в софиологии приводит его к преимущественному признанию Софии тварной, однако и это суждение приходится значительно ограничить. Можно даже сказать, что для Аристотеля является характерным именно неразличение или смешение, доходящее до отожествления, Софии Божественной и Софии тварной. Аристотелевская идея недвижного перводвигателя соответствует той линии горизонта, где встречаются и как будто смыкаются земля и небо. У Аристотеля, в конце концов, отожествляется Бог и мир, поскольку начало мирового движения исходит непосредственно от перводвигателя — премирного Бога. Тварная София у Аристотеля понимается, как онтологическая совокупность энергетических иерархий бытия, восходящих от потенциальности к реальности и несущих в себе, как внутренний, «энтелехийный» закон своего развития, софийные семена бытия (?? ??? ????), идеальное в реальном. Субстратом реальности является темная ???, принцип тварной реализации в становлении, более или менее соответствующий Платоновскому ?? ??. На языке христианского откровения это соответствует той «земле невидимой и пустой tobu-va-bohu» (Быт. 1, 2), которая положена к бытию велением Божиим «из ничего», — как ?? ?? из ??? ??. Но это множественное и относительное бытие, которое энергетически определяется, как движение, предполагает двигателя и движимое. Перводвигатель же, или абсолютное первобытие, сам остается недвижим, т. е. ему присуща вечность изначальная (а не производная, которую имеет движимый им мир). Этот первый двигатель описывается чертами сверхмирного, нематериального, духовного бытия: он есть самомыслящее, абсолютное мышление, высшее благо, любовь, Божество. Ясно, что это начало соответствует Божественной Софии, Божеству, как основе мира. Однако, в силу отсутствия теологии у Аристотеля, она отожествляется с ипостасным Богом, а в то же время сливается с миром, как высшая его потенция. Итак, все, что
18
Платоном, как и Аристотелем, каждым по своему и на своем собственном языке, свидетельствуется о божественной или софийной основе мира, истинно, как прозрение человеческого любомудрия. Однако, она остается неосознана и не изъяснена в своей особой природе, как София или Божество, в отношении к Богу. София здесь непосредственно приравнивается Богу, и софиология почитается исчерпывающей всю теологию, a вместе и космологию. Платон, как и Аристотель, одинаково суть античные софиологи, которые, однако, не могут найти завершения своей софиологии в теологии, даже больше того: вообще не имеют последней. В этом над ними тяготеет ограниченность язычества. Олимп, умное небо, прекрасное и совершенное человечество, есть не что иное, как языческая проекция Божественной Софии, Богочеловечества, которая дана философски в платонизме (позднее неоплатонизме) и аристотелизме. Все это есть ветхий завет софиологии в язычестве, причем именно со стороны софиологии античность наиболее приближается к христианству и включается в христианское богословие. Однако, лишь из полноты истины обнаруживается та неполнота, которая роковым образом приводит и к извращению. Софиология может быть оправдана не в себе самой, но лишь в связи с теологией, когда она в ней занимает свое собственное место, а не замещает ее, что мы как раз и наблюдаем в античной спекуляции (1). Из отвлеченной софиологии, как таковой, не могут быть усмотрены те элементы проблемы о Боге и мире, в их взаимоотношении, которые являются наиболее существенными и решающими, а также и не может быть постигнута связь Софии Божественной и тварной в их взаимном различении, а вместе и отожествлении, как и в отношении ее к личному Богу, открывающемуся в мире. И в то же время, софийность мира с такой силой и подлинностью засвидетельствована именно в античной философии (как и в античной религии), что это не может быть позабыто в истории мысли и вошло, как неотъемлемое достояние, в христианское богословие, с разной степенью сознательности, но и до сих пор еще неисчерпанное и не раскрытое во всем своем значении.
(1) Стоицизм, как наиболее пантеистическая система древности, грешит в этом отношении в наибольшей степени, приближаясь, с одной стороны, к материализму или гностицизму, а с другой, к прямому отожествлению божественного и космического бытия, причем ему несвойственно даже и то различение Божественной и тварной Софии, которое присуще Платону и Аристотелю.
19
c) Патристика.
В ранней патристической письменности, у мужей апостольских и у апологетов, мы вообще не встречаем (м. б., кроме св. Иринея) богословских построений, а потому им чужда и софиологическая проблематика, возможность которой возникает лишь с появлением этих построений, т. е. начиная с Оригена. У последнего мы уже имеем зачатки софиологии, однако, затемненной его отожествлением Софии (Притч. Сол. VIII, 22-32) с Логосом, который является у него в известном смысле и демиургом. Отсюда проистекает и Оригеновский субординационизм (1). Им он платится за основной грех своей теологии, именно за неразличение Софии в Боге (которое имеет роковое влияние и на дальнейшую патристическую логологию, пошедшую путем предуказанного Оригеном смешения). Это общее неразличение, за которым следует, так сказать, автоматически и неразличение Софии Божественной от Софии тварной, имеет последствием повреждение догмата Св. Троицы в субординационизме. Потребность связать Бога с миром, а вместе и отличить Его от последнего, здесь удовлетворяется тем, что Логос рассматривается, как второй, низший Бог, который и может быть посредствующим между Богом и миром. Отсутствие софиологии возмещается, а вместе и наказуется смешением софиологии и логологии. Логос, как вторая ипостась, нетожественен с Софией, не ипостасен им Божеством в Боге, которое есть самооткровение всей Св. Троицы. В этом односторонне логологическом уразумении Софии заключается ?????? ?????? всей патристической софиологии, которая тем самым принуждена была проблематику софиологическую вмещать в логологию и даже христологию. (Яркий пример этого смешения представляет софиологическая христология св. Афанасия, который в экзегезе Пр. Сол. VIIIпринужден различать — в качестве Софии Божественной и тварной — два образа Христа: до или вне воплощения и по воплощении (2). У откровенного и последовательного субординациониста Тертуллиана (так же, как и в арианстве) Логос — Сын получает чисто инструментальное истолкование, как средства для сотворения мира, и Ему фактически приписывается значение Софии. При таком отожествлении безнадежно запутывается вопрос о различении Софии Божественной и тварной.
Однако, логологическая софиология не исчерпывает всего содержания патристического учения о Софии. Наряду с этим основ-
(1) Утешитель, гл. I.
(2) См. патристический экскурс в Купине Неопалимой.
20
ным течением, образуется второе русло, которое можно определить, как прикладнуюсофиологию. Именно у ряда отцов: св. Григория Богослова, св. Иоанна Дамаскина, св. Максима Исповедника, псевдо- Дионисия Ареопагита, блаж. Августина, — мы встречаем учение о первообразах (прототипах, парадигмах, идеях) тварного бытия в Боге. Нельзя здесь не видеть известного, прямого или косвенного, — влияния платонизма и аристотелизма, как бы некоей их реминисценции. Учение об идеальной первооснове мира, или же его энтелехиях, проникает в патристику и занимает свое место рядом с христологией (в частности, даже и с христологической софиологией). Возникает по этому поводу основной вопрос, который, однако, не
