ческого естества. Аналогичную заповедь, как голос своего естества, конечно, до своего падения имели и павшие ангелы. Но в отношении к первозданному человеку при его неведении всей глубины и сложности своего естества и при наивной его неискушенности возможна была и прямая, внешняя заповедь, данная Богом («сказал Бог») — чрез ангелов ли, с которыми в прямом общении мог тогда находиться человек, или же непосредственным внушением. Во всяком случае нарушение заповеди, выразившееся во вкушении плода от древа познания добра и зла, явилось не только неповиновением Богу, т. е. грехом против любви, но и онтологическим заблуждением: в человеке возникает мысль о том, что чрез стихии мира он способен восходить на высшие ступени духовной жизни и ведения. В нем затмилось сознание его духовности и нарушилось равновесие между плотью и духом. Человек обмирщился и оплотянился. Он познал утехи плоти вне зависимости ее от духа и тем подпал закону плоти, потеряв господство над нею. Чрез это он сделался смертен. Т. о., здесь обман сатаны явился грандиозной онтологической провокацией, в которой было извращено должное соотношение между составными частями человеческого естества. А отсюда с неуловимой логикой проистекают и духовные последствия этого извращения с роковыми последствиями для самого человека и всей твари. Однако такое извращение не было и не могло быть окончательным. В человеке возникает двойство противоречащих начал: добра и зла. В отличие от падших духов, в человеке вместе со злом возникает и добро. До этого раздвоения, которого не знают демоны, в человеческой жизни не было места не только злу, но и добру: последнее растворялось в природной святости, свойственной творению, каким оно вышло из рук Творца. Эта неискушенная, не осознавшая себя детская святость до грехопадения, для которой предначертан был свой особый путь возрастания и углубления, чрез искушение змия, уступила место многоболезненному «ведению добра и зла». Искушение берет для себя исходным началом действительность, однако, ее извращая. Человек был подлинно создан, чтобы стать сыном Божиим и тварным богом, но это могло и должно было бы осуществляться на путях святости, ведущих к достижению совершенного обожения («будете как боги»). Сатана же завлекал человека на путь человекобожия и эгоцентрнзма. На этом пути охлаждения любви открывалось, прежде всего, ведение зла, которое стало уделом самого сатаны в чистом виде, без всякого добра. В человеке же ведение зла явилось и началом вхождения добра, новым, особым пробуждением того начала, которое образует положительную сущ-
176
ность человеческого бытия. Добро и зло в своем противоположении возникают в тварной Софии как два онтологических полюса: бытия и ничто, «из» которого создан мир. Это то раздвоение полагает начало историческому процессу, как трагическому противоборству добра и зла, причем на стороне добра действует сила Богочеловечества, на стороне же зла высшая напряженность тварной потенции ничто («минус» бытия) в сатанизме, человекобожии, антихристианстве. Именно в человеческой жизни и в человеческом мире зло актуализируется и приобретает силу творчества. Здесь для него обретается до времени остающаяся нейтральной, а затем и злоумышленно нейтрализуемая почва чистой человечности, природного мира, как такового, вне Бога, следов., против Бога. Владея же миром чрез павшего человека, и сатана обретает для себя «царство от мира сего».
Зло в человеке многообразно и многостепенно: оно начинается от недолжной погруженности человека в плоть мира и непосредственно в свою собственную телесность, с проистекающей отсюда плененностью духа. Оно продолжается в относительно нейтральной среде тварной самобытности, но и ограниченности при наличии всяких человеческих возможностей. А все это уже имеет своим условием и последствием духовное своеволие и самобожие с угасанием любви к Богу, последнее же открывает место сатанинской вражде против Него. На этой почве темного, сумеречного или освещенного ложным светом бытия («смотри, свет, который в тебе, не есть ли тьма»? — Лк. 11, 35; «возлюбили более тьму нежели свет», — Ио. 3, 19) возникают светотени мирового бытия, в котором все-таки нет места безусловной тьме с полным отсутствием света, ибо и в самой глубине тьмы светятся софийные семена бытия («и свет во тьме светит, и тьма не объяла его», — Ио. 1, 5). Но в этом полутемном мире и в этом потемневшем человеческом естестве воссиявает «Свет миру», «Свет истинный (Иo. VIII, 12, 1, 9, ХII, 46), разгоняющий тьму, и «людие сидящие во тьме, увидят свет велий» (Ис. 9, 2).
Есть и еще основное отличие в природе зла в мире духовном и человеческом: первое есть зло личное, хотя падшие духи и собираются в свое особое царство и воинство его, последнее же не только личное, но и природное и родовое. Всякий человек, «грядущий в мир», уже вступает в зачумленную среду и ее по-своему воспринимает. Это еще раз ставит нас в учении о зле перед лицом загадки о первородном грехе в судьбах человека.
177
3. ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ.
Догмат о первородном грехе является осью христианской сотериологии. Он состоит, в том, что в падении Адама в раю совершилось и падение всего человеческого рода, которое было искуплено Новым Адамом — Христом. Посему, как одним человеком грех вошел в мире и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, ибо ??’? все согрешили... если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дары по благодати одного человека, Иисуса Христа, преизбычествует для многих» (P. V, 12, 15). «Как во Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15, 21-2). Единству в падении или «первородном грехе» Адама соответствует и единство спасения во Христе, восприявшем целокупного Адама, ибо «что не воспринято, то и не искуплено». Церковная сотериология построена на ряде следующих предпосылок аксиоматического характера: 1) единство человеческого рода во Адаме и его ниспадение из первоначального состояния; 2) общность унаследуемой всеми грехом пораженной природы, вместе с личной виною каждого чрез личное в нем участие; 3) искупление, совершенное Христом, с восстановлением не только всего первозданного Адама, но и каждого отдельного человека, через изглаждение в нем первородного греха в таинстве крещения.
Нельзя не видеть всю первостепенную важность этого догмата. н. ч. с отвержением или колебанием его колеблется спасительная вера в искупление (почему церковь так ревниво и ограждала этот догмат еще со времен августино-пелагианских споров). Церковь фактически исповедует этот догмат во множестве богослужебных текстов, как учение, которое имеет за себя известную религиозную самоочевидность (1).
И, однако, при всем том догмат этот, рассматриваемый исторически и богословски, отнюдь не имеет той всеобщности и бесспорности в христианской традиции, каких можно было бы, казалось, ожидать в виду его аксиоматической общепризнанности. Во всяком случае, основные его черты и до сих пор нуждаются в богословском истолковании, в особенности в наше время, пред лицом его действительных или мнимых постижений жизни мира и
(1) Эта самоочевидность догмата так выражена кард. Ньюманом «the human race is implicated in some terrible aboriginal calamnity, and thus the doctrine of what is technically called original an becomes to me almost as certain as that the World exists, and as the existence of God» (Apologia pro vita sua, c. V).
178
вытекающей отсюда проблематики (1). Ограничимся лишь самым кратким обзором учения о первородном грехе в его истории, отсылая читателя за подробностями к исчерпывающим исследованиям проф. Вильямса и Тенанта (2).
В В. З. основное значение имеет, конечно, рассказ о падении Адама и Евы (Быт. 3). Каковы бы ни были критические комментарии к этому тексту, он сохраняет для Церкви все свое догматическое значение.
