качественно, подчиняя себе человека внутренне, определяя направление его жизни в рабстве греху и плоти, вызывая трагику противоречия между velle и posse, velle и esse. Эта трагика находит выражение в общечеловеческом вопле ап. Павла: «бедный я человек! И кто избавит меня от этого тела смерти?» (Р. 7, 24). Изначальная — и даже больше, чем изначальная — свобода сынам человеческим возвращается Богочеловеком. Только Он явил в Себе полную меру человеческой свободы, связав ее с подчинением воле Божественной, как это выражено в догмате VI вселенского собора о двух волях и двух энергиях, из которых воля человеческая «следует» ??????? воле Божией. Это определение в сущности относится к тварной свободе и дает ей догматическое определение и истолкование. Полнота свободы тварной выражена в молитвенной заповеди; «да будет воля Твоя, яко на Небеси и на земли», так же, как и в молитве Богочеловека от лица Своей человеческой природы: «не как Я хочу, но как Ты... да будет воля Твоя» (Мф. 26, 39-42). Первородный грех, как противление Божией воле, распространяется по всей поверхности человеческой жизни, отравленной змием в тайниках воли и глубинах плоти. Он есть не уничтожение, но как бы паралич свободы. Тем самым тварная свобода теряет радостно творческий характер возрастания, ей присущий, но является трагически ослабленной. Тем не менее, сколь бы ни был глубок паралич свободы и пленение духа у стихий мира, нельзя говорить об ее полной утрате или «servum arbitrium», ибо свобода ест собственная стихия духа, который есть, прежде всего, самоположение и самоопределение. Мера последнего может быть умалена и неприметна, сведена почти к потенции. Но все-таки остается нерушимой аксиома о том, что природа духа есть свобода: абсолютное самополагание в Абсолюте, в Божестве, а относительное — в данности и на основе данности, в творении.
208
Глава четвертая: Бог и тварная свобода
1. ПРОМЫСЛ БОЖИЙ О МИРЕ.
Бог положил бытие мира в Софии. Премудрость Божия есть положительное начало мира, созданного из ничего. Мир объемлет в себе эту Премудрость, она есть сила его бытия, та его божественность, о которой сказано: «в Нем мы живем и движемся и есьмы» (Д. А. 17, 28). Этом положительным основанием придана нерушимость миру: «ибо утверди вселенную, яже не подвижется» (Пс. 92, 1). Творческие глаголы Божии, с благословляющим да будет, на все времена звучат во вселенной. Мир единожды сотворен, но творческий акт сверхвременно и всевременно продолжается: «Отец Мой и ныне делает, — и Аз делаю» (Ио. 5, 17). В этом смысле сохранение бытия мира с его нерушимостью уже содержится в творение мира и не требует для себя особого примышления.
Тем не менее, учение о Промысле Божием, поставленное вне всякого сомнения Откровением (1), относится именно к сохранению творения, в смысле направления его жизни. Мир не замкнут в себе, не закрыт для того духовного воздействия, которым вносятся в него как бы новые природные силы (2), но направляется в своей жизни Божественным Промыслом. Иногда это направление совершается чрез ангелов (образы Апокалипсиса), иногда в применении к Промыслу говорится просто о Боге. Но во всяком случае данные Откровения совершенно не мирятся с тем представлением деизма, по которому мир оставлен Творцом на свою собственную участь, и Бог уподобляется искусному механику в отношении к однажды сделанному механизму с постоянным ходом, — perpetum mobile. Это сравнение никуда не годится уже потому, что в своей антропоморфности в отношении к Богу применяет определения времени, прежде и после: Бог, начиная с из-
(1) См. тексты в догматических руководствах: у м. Макария, т. I, Providence в Diet de Th. dogm. cath. и др.
(2) Ср. O чудесах Евангельских, гл. I.
209
вестного времени и до определенного срока, творит мир, а затем совершенно прекращает всякое к нему отношение, обрекая его на безбожие, а Себя на безмирность. Этим, очевидно, вносится изменчивость и в образ бытия Божия (что недопустимо). Миру приписывается здесь существование, как бы совершенно внебожественное. Но в таком смысле он, будучи «вне» Бога, является для Него границей (что еще менее допустимо). Вообще деизм есть крайняя форма софиеборства, которое, как совершенно устраняющее софийную связь Бога с миром, практически является и безбожием. Отношение Бога к миру не исчерпывается одним лишь призванием его к бытию чрез повеление Божие: да будет. Оно является положительнымсоотношением в Софии, — Божественной и тварной, можно сказать, некоей общей жизнью Бога в мире и мира в Боге, что и выражается в идее Промысла Божия o мире. Мир, сотворенный Богом, всевременно поддерживается в бытии этим творческим актом, как не имеющим ни начала, ни конца, поскольку его творение восходит к Божественной вечности: Бог никогда не начинал быть Творцом, как никогда и не перестанет быть им (см. выше). Но этот сверх-и всевременным характер творения, как самого бытия мира, соединяется с божественным блюдением этого мира в его собственной жизни, т. е. во времени. Таково отношение Бога к сотворенному миру, имеющему в себе силу бытия и в этом смысле самосущему в собственной жизни. Для рассудочного мышления здесь явное противоречие, которое и ищет своего преодоления в деизме: или Творец, и только Творец, — или Промыслитель, но только Промыслитель, terium non datur. Откровенное же учение требует именно этого сверхрассудочного terium: Творец и есть Промыслитель, и притом не в последовательности времени, как это принимается в наивном мышлении, но в совместимости того и другого, «одновременности». Самое бытие твари есть ее сотворенность, непрестанная ее творимость, которая осуществляется в жизни ее. По отношению к этой от Бога имеющей бытие твари Он открывается и как Промыслитель, причем этот промыслительный акт (или акт актов) для себя не имеет ни начала, ни конца. Бог всегда промышляет о творении, положительно соотносится с ним, живет совместной с ним жизнью (сколь ни является неточным такое выражение о совместной жизни Творца и творения). Однако, основания для этой совместительности заключается в самом творении мира, который в нем получает полную силу бытия, реальность для Бога. Реальность мира есть реальность Софии тварной, ens realissimum, т. е. она происходит от самого Бога, и Бог не может умалить эту реальность, не умаляя
210
Своей собственной. Но изначальная реальность с реальностью производной необходимо соотносится так, как ens realissimum с ens reale, или ens originale с ens derivativum. Не может быть двух одинаково первообразных реальностей, что было бы двубожие, но могут быть и существуют две неравные реальности; Божественная и тварная. Бог всегда является Творцом, т. е. творит Творение и, следов., его для Себя имеет, а потому Он всегда соотносится с ним, т. е. есть для него не только Творец, но и Промыслитель.
Однако сказанным установляется, так сказать, формальная возможность Божия промышления над миром, на основании наличного соотношения между Богом и миром, как двумя реальностями, имеющими бытие одна для другой. Но эта необходимая соотносительность реальностей не делает ли относительным самое бытие Божие, не лишается ли оно своей абсолютности? Однако это сомнение устраняется тем, что обе эти реальности, Бога и мира, не суть равные, но одна является производной в отношении второй и в этом смысле не может ее ограничивать. Бог есть Творец в Его самооткровении для твари, но Его собственное бытие в Себе, как Абсолютного, находится по ту сторону этого различения, оно трансцендентно для мира. Для твари поэтому оно ощутительно как абсолютное не (?) или сверх (trans, ????) — всякого бытийного определения. Поэтому и самое соотношение Бога и мира, Творца и
