католического богословия в томизме сводятся к точу, чтобы заделать эту брешь, убедить себя, что и при этом противоречии все обстоит благополучно. Можно
(1) Для библейского обоснования идеи praemotio physica томисты (см., напр., Garrigou Lagrange в D Th. C., 1 c. 32) приводят тексты общего характера, совершенно не относящиеся к этой идее в ее специфическом виде. «И действия различны, а Бог един, производящий все во всех» (1 Кор 12, 6), «О Нем же живем и движемся и есьмы» (Д. А. 17, 28). «Все дела наши Ты устрояешь для нас» (Ис. 26, 12) «Бог производит в вас и хотение и действия по Своему благоволению» (Фил. 2, 13). Эти тексты свидетельствуют о Божественном промысле и вдохновении, но они не содержат в себе ни идеи детерминизма, в особенности во всем общем контексте других мест Слова Божия, ни, тем менее, идеи всепроникающей природной причинности, praemotio physica. Другой ряд текстов относится к действию praemotio physica в нашем спасении: Эсфирь, 13, 9, 14, 18: 15 Пс. 113, 11: «Бог наш на небесех, творит что хочет Пр. Сол. 21, 1 «сердце царя в руке Божией, как потоки вод, куда захочет, Он направляет его» (Ср. Иис. с. Сир 33, 13. Ис 14, 24-27, Иезек. 11, 19, 36, 26-7: Мф 24, 24, Ио. 15, 5, 10, 27-30.
(2) Особую остроту этот же вопрос получает в применении к греху, который рассматривается, как факт, имеющий силу бытия от Бога и относящийся к предопределению Божию, а как грех к человеческой свободе.
226
сказать, что во всем новейшем католическом богословии нет более трудного вопроса и более острой контроверсы, нежели та, которая возникает около вопроса о свободе и необходимости, о гвозде и Монблане. Поэтому, с одной стороны, здесь неизбежно производит сильнейшее впечатление, выражающееся в церковных прещениях, откровенное признание детерминизма. Таковое мы имеем в учении Янсения (1), его последователей «янсенистов», как и их предшественников и продолжателей в новейших учениях (Baius, Hermes и др.) Аналогичное же значение имеют и протестантские учения о несвободе человеческой воли и предопределении. Отсюда естественно и неизбежно стремление к укреплению контрфорсами накренившегося здания томизма с наиболее угрожаемой стороны. Это делается не только комментариями и интерпретацией текстов из сочинений Ф. A., но и попыткой достроить доктрину его чрез ее восполнение. Таковая имеется в учении португальского иезуита Молины с его последователями. Между молинистами и томистами существует ожесточенная (хотя и вполне достойная) полемика, однако по существу оба течения принадлежат к одному и тому же типу каузального детерминизма и различаются лишь как его варианты. Учение Молины (2) вовсе не направлено против томизма, оно все построено на его предпосылках и пытается только его восполнить и освободить от противоречия между каузальной необходимостью и тварной свободой, от которого оно страждет.
Парадоксальная идея, которую вносит Молина в обсуждение вопроса о свободе и необходимости, есть scientia media в Боге. Смысл этого выражен; и раскрывается из особого учения о знании в Боге. Согласно Ф. А. (Iа, qu. 8-9), «знание Божие есть причина вещей», как план действия, имеющийся у мастера. Однако, он является осуществленным, если к нему присоединяется воля, тогда scientia intelligentiae становится sc. visionis. Бог знает чрез scientia visionis не только существующее, бывшее и будущее. Но Бог ведает также и возможное, которого нет, не было и не будет, причем Он знает это уже не чрез sc. visionis, но лишь simplicis intelligentiae. К этим двум видам знания в Боге Молина присоеди-
(1) Еп. Янсений (XVII-ХVIII в.) в своем посмертном трактате о бл. Августине (труд целой жизни) излагает его учение, как систему последовательного детерминизма и предестинации (для чего находится более, чем достаточное основание в творениях бл A.). Его труд представляет собой целую систему богословия, конечно, близкого к кальвинизму и вообще предестинационизму. Он отличается огромной энвргией мысли и неустрашимостью выводов.
(2) Concordia liberi arbilrii cum gratiae donis, divina proescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione ad nonnullos primae partis divi Thomae articulos Lisbonne. 1538 (я пользовался изданием 1876 г.Paris).
227
няет еще третий, scientia media, которая относится к такому возможному будущему, которое, хотя его еще нет, но может быть, — futuribilia. Последние становятся существующими лишь при участии творимой Богом свободной воли, которой дано превращать или не превращать их в действительность. «Среднее знание» не является в Боге вполне свободным, как то, которое следует из свободного определения воли Божией, оно же не является и вполне природным, хотя и соответствует Божьему всемогуществу. Оно приближается и к последнему, насколько оно предшествует свободному акту воли Божией, и к первому, насколько оно связано с свободным актом творения Божия. Посредством этого третьего знания вводится в жизнь творения фактор тварной свободы, с которой сам Бог считается в отношении futuribilia. С одной стороны, как возможности, все они ведомы Богу, ибо Он ex altissima et inscrutabili comprehensione cuiusque liberi arbitrii in sua essentia intuitus est. Этим обеспечивается Божие промышление о мире. Но в то же время осуществление именно данных возможностей из общего состава futuribilia зависит от тварной свободы (1). С этими самоопределениями тварной свободы считается само Провидение, которое вступает с ними во взаимодействие. Вопрос о соотношении первой и второй причины, такой острый в томизме, здесь разрешается своеобразным синергизмом partialium causarum, причем единый эффект достигается двумя частными причинами: totus quippe effectus et a Deo est et a causis secundis, sed neque a Deo neque a causis secundis ut a tota causa, sed ut a parte causa, quae simul exigit concursum et influxum aiterius non secus ac cum duo trahunt navim totus motus profiscitur ab unoquaque trahentium, sed non tanquam a tota causa motus, siquidiem quivis eorum simul efficit cum altero omnes ac singules partes eiusdem motus (Concordia, in q. 14, a 13).
Эго известное сравнение сотрудничества двух, влекущих один корабль, иллюстрирует основную мысль scientia media, по которой вторые причины не определяются всецело первой, но соединяются с нею для достижения одного общего результата, и тем самым тварная свобода вступает в сотрудничество с Богом (?), как
(1) Quod res libero arbitrio praedita, si in certo ordine rerum et circumstantiarum collocetur, in unam aut alteram partem se flectat, non provenire ex praescientia Dei, quia potius ideo Deum id praescire, quia psa res libero arbitrio libere ad ipsum agere debet, neque provenire ex eo. quod Deus velit, ab eo fieri, sed eo quod ipsa libere id velit facere (Concorde, in q. 14. a. 13).
2) Concursus Dei generalis (поясняет Молина) non est influxus Dei in causam secundam, quasi illa prius eo mota agat et producat suum
228
и прямо говорится: concursus Dei generalis detemmatar a particulari concursu causarum secundarum, и не есть причина акта свободной воли, которая и при его наличии может свободно хотеть или не хотеть. Concursus Dei generalis не только не есть действенная причина актов свободной воли, но и сам зависит от нее (q. 14, a. 13, disp. 29). Отсюда проистекает, что и плод этого воздействия может быть различен в зависимости от человеческой свободы (1). Последняя же состоит в том, что при наличии всех условий она может и действовать и не действовать (potes agere et non agere). (Conc., q. 14, a. 13, disp. 11).
Доктрина Молины представляет собой разработанный трактат с применением его основного начала к разным частным вопросам учения о благодати. В нашу цель не входит рассмотрение этих частностей, ограничимся лишь основной идеей.
Томизм и молинизм сталкиваются между собою в современном католическом богословии, как две различные, притом в самом существенном вопросе, именно о свободе, противоположные доктрины. Считается, что молинизм спасает тварную свободу от власти предетерминированности, ценою ограничения... свободы божественной (2). Это обвинение отвергается его защитниками (в частности, d’ales’oм (3), который старается возможно больше сблизить и примирить исходные начала молинизма и
