проработанность, что же касается точности используемых в них знаний, то зачастую они демонстрировали даже большую точность, например в вопросе хронологии). С другой стороны, попытка говорить о различных именах для единого Бога оказалась также несостоятельной (в свете принципиальной неантропоморфности Бога в ряде религий, прежде всего в исламе, или даже невозможности его выделения в качестве уникального существа, а также в связи с существенной неоднозначностью его основных значений в различных религиях)[425]. Все это заставляет рассматривать культуры как уникальные явления и делает необходимыми включенные исследования (подобные проводимым в феноменологической социологии, этнометодологии и т. д.).
Интересной с точки зрения трансформаций видения культур в XX в. предстает концепция Шпенглера, одна из последних попыток усмотрения универсальных смысловых параллелей между разными культурами (в особенности между так называемыми «великими культурами») при одновременном признании нередуцируемого своеобразия («души») каждой из них. Шпенглер, правда, сильно недооценивал межкультурную коммуникацию: с его точки зрения, культуры могут обмениваться только технологиями, но не существенными культурными программами [426]. Впоследствии именно обмен культурными программами, взаимодействие и взаимная их трансформация становятся важными темами гуманитарных исследований[427].
В межкультурном взаимодействии выделяются два связанных процесса, определяющих лицо современных культур, — вестернизация и глобализация (речь идет не только о социальных структурах, но также и, например, об информационной среде, искусстве и пр.). В определенном смысле оба эти процесса являются отголосками двух первичных представлений о соотношении культур. Если вестернизация — результат рудиментарного, но все еще активно употребляемого представления о том, что одни культуры превосходят другие в вопросе смысла (и выработанного на этой основе европоцентризма[428]), то глобализация предполагает просвещенческий идеал универсального смысла. Впрочем, и в том и в другом случае утверждается единство смысла для всех культур, что подвергается резкой критике как среди интеллектуалов, так и в среде публичной политики.
Разработка альтернативных способов осмысления культурной коммуникации во многом остается лишь перспективой для гуманитаристики, однако уже сейчас можно говорить о двух подходах, заявивших о себе в исследованиях межкультурной коммуникации. Речь идет об акцентировании исследований на взаимной дополнительности и на диалоге культур. Родство этих подходов несомненно: они одинаково признают нередуцируемое многообразие разных культур, утверждают неоднозначность смысла при существовании единого его поля. Но при этом первый подход отмечает, что разные культуры взаимно дополняются в вопросе смысла, отсылая друг к другу на уровне отдельных значений, и весь этот процесс в целом вырисовывается как специфическая «полифония»[429], «контрапункт», «полисемия», «полилог», или «интер(гипер)текст». Данный подход исследует не инвариант, а вариации значений, не денотат, а коннотаты. Эта концепция, наиболее полно разработанная в постмодернистской философии (прежде всего в постструктурализме), представляет смысл как рождающийся в сочетании зачастую несовместимых значений, в котором ни одно значение не может рассматриваться как исключительное или главенствующее[430]. В некоторых случаях даже утверждается необходимость отождествления смысла с сигнификацией[431]. Что касается абсурда и нонсенса, то они предстают в качестве маркера границы смыслополагания той или иной культуры (как семиотической системы), будучи в сущности связаны с образом другой культуры: то, что в рамках одной культуры осмысленно, в другой — бессмысленно, что в одной абсурдно, в другой истинно. Более того, абсурд и нонсенс указывают на пространство разрыва и согласования, подчеркивая несоответствие, но одновременно и взаимную ориентированность культур. В определенном смысле абсурд показывает также свободу человека от семиотических систем[432]. Такой подход[433], чрезвычайно широко распространенный в современной гуманитаристике, все же по сути остается неполным без представления о динамике диалога культур.
Другой подход придает большое значение диалогу между культурами. В рамках межкультурного диалога не просто выявляются, но активно трансформируются смысловые структуры культур, появляются не только отдельные новые значения, но идет их активное умножение. В процессе диалога культуры самоорганизуются и формируют образы друг друга (при этом их агенты начинают лучше понимать смысл как собственной, так и чужой культуры) в процессах аккомодации, аккультурации, ассимиляции и адаптации. Этот подход представляет взаимодействие культур как процесс чрезвычайно динамичный, что заставляет постоянно прогнозировать перспективы развития культур и возникновение новых форм их диалога. Учитывая масштаб таких взаимодействий, можно говорить о том, что основной чертой отношения к смыслу в настоящую эпоху является межкультурный диалог о нем[434] . Абсурд и нонсенс в рамках этого подхода предстают не просто как маркеры другой культуры, но как задача осмысления (развития) для данной культуры (нечто вроде «мыслю, потому что абсурдно»). Эта диалогическая модель по сути попросту дополняет постмодернистское видение ситуации смысла в контексте межкультурного диалога.
Таким образом, хотя в современной культуре и сохраняют важное значение претензии на единство смысла — на тотальную (общезначимую) семиотическую систему (что реализуется в процессах вестернизации и глобализации), однако при этом происходит выработка альтернативных способов осмысления, настаивающих на нередуцируемом разнообразии поля смысла (полиморфизме семиотических систем, дополняющих или развивающих друг друга и тем самым расширяющих поле смысла). Среди программ, относящихся к одной из этих альтернатив, видное место занимают эксперименты Виктора Пелевина.
С некоторых пор недоверие философии оказывается более или менее распространенной позицией интеллектуалов. Конечно, речь может идти об исследовательской недобросовестности тех, кто называет себя философами, или о том, что философия сыграла свою роль и перестала быть актуальной вообще (позитивистский взгляд). Пелевин также не доверяет философам[435]. Правда, такое недоверие связано не с дисфункциональностью философии, но, напротив, с тем, что она слишком хорошо выполняет свою задачу — создает то, что мы считаем «миром»[436]. Речь здесь, конечно же, не о мире, а о специфическом способе доступа к нему, который в философии Камю обозначался как абсурд[437]. Но если для Камю абсурд — неизбежная судьба человека в мире, то для Пелевина утверждение такой логики — скверное дело философии, что следует дезавуировать и критиковать[438]. Представление, что невозможно никакое непосредственное отношение с миром (и, соответственно, что детский опыт — чистейшей воды иллюзия), для Пелевина не более чем подмена реальности, утверждение вместо нее иллюзий, снов[439]. Для того чтобы поддерживать режим абсурда в отношении с миром, необходимо такое представление, которое бы опосредовало это отношение[440]. Здесь имеется в виду не какое-то одно конкретное представление, значение или знак, а все общезначимое пространство смысла, поскольку, отрицая одно представление, мы утверждаем другое и тем самым оказываемся по-прежнему не способны вырваться к реальности. Можно сказать, что в корне недоверия философии у Пелевина лежит неприятие любых философских концепций.
Говоря о мысли без концепций или чистой мысли, невольно думаешь, что Пелевин утверждает смысл без значения. Эту парадоксальную претензию долгое время питала восточная мысль, что делало ее весьма сходной с вышеописанным христианским пониманием смысла — говорить о неизречимом, называя не поддающееся именованию[441]. Правда, в отличие от сакрального абсурда в христианстве, у Пелевина, как и в ряде восточных учений (речь, конечно, идет прежде всего об оказавшем определяющее влияние на Пелевина (чань)буддизме), абсурд предстает неизменным свойством повседневного мира, утверждением неприемлемости мира для человека. Абсурд утверждается не только в концепциях философов, но во всех используемых в обыденной практике знаковых системах (здесь имеет место специфический круг: чувство абсурда в обыденном сознании стимулирует философию абсурда, и наоборот). Однако важно то, что этот абсурд привычно воспринимается как смысл всей действительности и для утверждения подлинного смысла оказывается необходимым разоблачить абсурд как таковой.
