абсурдные перечни Гоголя, предвосхищающие жанр перечня в XX веке, построены на принципе прерыва вполне логичного ряда: «Агафия Федосеевна носила на голове чепец, три бородавки на носу и кофейный капот с желтенькими цветами»[523]. Другое дело, что стоит бородавкам пристроиться в общий ряд к чепцу и капоту, как уже начинает казаться, что желтенькие цветы цветут собственным цветом, отделяясь от капота и получая не менее автономное существование, чем чепец или бородавки. Еще шаг — и весь перечень превратится в конгломерат автономий, возможно, выражающих ту самую свободную от человека мысль предметного мира, которую представлял себе Хармс. И все же условием расстройства связей служит исходное наличие в них определенного строя. И когда про ту же Агафию Федосеевну сообщается мимоходом, что она откусила ухо у заседателя, это деяние столь плотно окружено обывательской рутиной миргородской жизни, что целое все равно остается двусоставным: есть ткань и есть зияние, разрыв ткани. Сплошного зияния культура Нового времени до сегодняшнего дня не терпела.
Как культурный механизм абсурд в русской традиции маркировал линию или зону разрыва, не стремясь вырваться за пределы этой пограничной зоны, даже если линии разрыва ветвились как трещины в засохшей земле. Какими бы разветвленными они ни были, они проходили по территории, абсурду неподвластной. Другое дело, что за линией разрыва, по ту сторону, ее прежние связи могли выстраиваться в совершенно новую конфигурацию. Показательно одно принципиальное сходство между арзамасцами и обэриутами: и те и другие полагали свою абсурдиетику занятием принципиально частным, подчеркнуто не публичным, а следовательно, и не всеобщим.
«Арзамас» провозглашает себя обществом «безвестных людей», которое собирается в неофициальной обстановке, противопоставленной официозной публичности заседаний «Беседы». Арзамасцы создают свой особый словарь, особое «арзамасское наречие», внятное лишь посвященным, — игровой язык, резко выделенный на фоне общеупотребительного и на всеобщность не претендующий. Сходным образом поэтический текст обэриутов, как подчеркивает И. П. Смирнов, «обслуживает узкий круг лиц, он пишется по следам событий, имеющих информационную ценность лишь для малого коллектива (…) и адресуется не широкой аудитории, но конкретному получателю»[524] . Таким же частным, почти семейственным делом была абсурдиетика Козьмы Пруткова.
Абсурд был именно пограничным явлением, и утрата логических связей в рамках абсурдистских текстов была, в сущности, классической утратой исходных качеств, сопровождающей переход границы в традиционных культурах. Именно в силу этого абсурд функционировал как хорошо отлаженный культурный механизм.
Знаменитый призыв «пересекать границы и засыпать рвы» (Лесли Фидлер), активно выполняемый современной культурой, в идеале стремящейся к едва ли не ежемгновенному пересечению границ, по сути дела упраздняет границу в этом ее исконном смысле. Исконно связанное со всевозможным продуцированием, событие пересечения границы утрачивает свое событийное содержание, ибо граница мыслится как засыпанный ров, как устраненная преграда, а ее пересечение — как беспрепятственное, а стало быть, и бессобытийное движение. То самое «мы ее типа пересекли».
Казалось бы, и абсурд призывает к повсеместному пересечению границ. Тот предмет, который, по Хармсу, обладает «сущим значением» «только вне человека» (то есть отделен от него и доступных ему средств постижения неприступной границей), может быть выражен, согласно манифесту обэриутов, «столкновением словесных смыслов» (то есть их конфронтацией, поединком их на границе). Но если в рамках абсурдных текстов все смыслы могут столкнуться со всеми и их пограничная битва может получить тотальный характер, то сами эти тексты не претендуют, как уже говорилось, на тотальный смысл, они мыслятся как локальные, как особая зона.
И фольклористы, и логики давно уже показали, что граница не имеет фиксированного положения, что потенциально она проходит везде. Самое безобидное утверждение, скажем, «Сократ человек» сталкивает два смысла, заключенные в словах «Сократ» и «человек», точно так же, как это прокламируется в манифесте обэриутов. Но важно, что граница актуализируется не везде и не всегда, в каждом конкретном акте она имеет свою конкретную актуализацию, которая и определяет природу этого, а не иного события. Повсеместность границы в не меньшей мере, чем легкость ее преодоления, аннулирует событийность. Событие как будто бы произошло — и в то же время не произошло: оно «как бы» произошло.
Существенно, что все эти теснейше увязанные между собой качества современной культуры: снятие дуальных оппозиций, включая субъектно-объектные, повсеместность и бессобытийная проходимость границы, отсутствие единичного, вариативная множественность всего, включая и самоидентификацию субъекта, с одной стороны, могут быть обнаружены в абсурдистских текстах как девятнадцатого, так и двадцатого века, а с другой стороны, реализуют определенную мощную тенденцию европейской культуры: волю культуры к процессуальности, текучести, вариативной изменчивости, которые, как живое косному, противопоставляются стабильности, определенности, завершенной замкнутости.
Мир, человек, предмет, взятые не в их завершенной реализации, но в их открытости, множественно-непредсказуемых возможностях, составляли сердцевинный пафос немецкого романтизма[525]. Пусть он не мог быть усвоен излишне рационалистичными русскими адептами немецких романтиков — любомудрами, — зато в стиле Гоголя, способном лишить стабильности и переплавить любой предмет, эта тенденция реализовалась сполна. Но вот вопрос: не составляют ли всегда порицаемые за косность гоголевские обыватели, как и гофмановские филистеры, необходимой пары освобожденному от косности и определенности, восхитительно превращаемому, текучему миру? Не должен ли Катер Мурр, этот заправский филистер, также неизменно сопутствовать Крейслеру, как Санчо Панса — Дон Кихоту, а Лепорелло — Дон Жуану? Возможно, по той же причине гегелевская логика, вся построенная на превращаемости понятий, их постоянной способности к метаморфозе, в конце концов все же кладет предел себе самой. Но показательны и упреки, адресуемые по этому поводу Гегелю. В течение как минимум двух веков культура полагает в качестве положительной ценности вариативность, изменчивость, процессуальность — все то, что смывает законодательную и завершенную определенность, самотождественность, включая и самотождественность логических связей и оппозиций.
Итак, как бы сильна ни была воля культуры к процессуальности, текучести, плавкости, при которой все застывшее, определенное, взаимоотграниченное и взаимоограничивающее приходит в состояние взаимопроницаемости и готовит к бесконечным метаморфозам, эта воля неизменно имела дело со «своим другим», либо просто с «другим», определенным, стабильным, логически зафиксированным, выполнявшим законодательно-ограничительную функцию.
Можно было бы сказать, что постмодернистское сознание имеет в качестве своего другого прежнюю культуру Нового времени, что оно выросло из пересмотра и опровержения структурализма, модернизма и т. д. Но в постмодернистской ситуации выработалось одно принципиально новое качество, на которое я старалась указать. Качество это — нечувствительность к границам, столкновение с которыми во всех прежних культурных ситуациях воспринималось как позитивное или негативное, но неизменно острое переживание. В силу этого качества постмодернистское сознание имеет неограниченные ресурсы для беспрепятственного распространения. Как кажется, оно распространяется быстрее, чем успевают выработаться культурные механизмы, способные обеспечить выживаемость в новых, создаваемых им же самим социокультурных условиях. Что же касается прежних культурных механизмов, то они легко ассимилируются этим новым типом сознания, но теряют при этом свое основное функциональное назначение и вместе с ним — свое содержание. В этом смысле и можно говорить о том, что происходит гибель абсурда, в то время как он получает повсеместное, торжествующее распространение.
Берковский 2001 —
Бочаров 1999 —
Гоголь 1937 —
Липавский 1994 —
Набоков 1996 —
