относилось как раз к трансцендентальному опыту самопознания. В нем ego изначально доступно самому себе. Но каждый раз этот опыт предлагает лишь свое ядро в качестве того, что, собственно, было адекватно в нем познано, а именно, живое настоящее самого ego, выраженное грамматическим смыслом предложения ego cogito; вне же этого ядра простирается лишь неопределенно-всеобщий, презумптивный горизонт, объемлющий то, что, собственно, не познано в опыте, но сополагается в силу необходимости. Сюда относится прошлое самого ego, большей частью совершенно темное, а также имеющиеся у Я трансцендентальные способности и хабитуальные особенности. Внешнее восприятие (которое, конечно же, не аподиктично) также представляет собой опытное познание самой вещи — вот стоит она сама. — Но в этом самостоянии вещь обладает для познающего в опыте бесконечным, неопределенно-всеобщим горизонтом, заключающим в себе то, что само по себе, собственно, не воспринято, — горизонтом, предполагающим свое раскрытие в возможном опыте. Подобным же образом аподиктическая достоверность трансцендентального опыта относится и к моему трансцендентальному Я есмь со свойственной ему неопределенной всеобщностью открытого горизонта. Поэтому, хотя действительное бытие самой по себе первой почвы познания устанавливается абсолютно, этого еще нельзя сделать безоговорочно в отношении того, чем ее бытие определяется подробнее, и что наряду с живой очевидностью утверждения Я есмь само еще не дано, но только предполагается. Эта презумпция, имплицитно содержащаяся в аподиктической очевидности, подлежит, следовательно, критике в отношении возможностей ее наполнения и аподиктически определяемой области их действия. Насколько может трансцендентальное Я обмануться в себе самом и каких пределов достигает, вопреки возможному заблуждению, его абсолютно несомненный состав? Формируя статус трансцендентального ego, мы вообще находимся в опасном пункте, даже если оставляем пока без внимания трудные вопросы аподиктичности.
§ 10. Отступление. Трансцендентальный поворот как упущение Декарта
Кажется, так легко, следуя Декарту, постичь чистое Я и его cogitationes. И все же здесь мы стоим как бы над крутым горным склоном, и от того, сможем ли мы спокойно и уверенно двигаться дальше, зависят наши жизнь и смерть в философии. Декарт был всерьез настроен на радикальное избавление от предрассудков. Однако, благодаря новым исследованиям, и в особенности благодаря прекрасным и основательным работам г-д Жильсона и Койре, мы знаем, в сколь значительной степени схоластика скрыто и как непроясненный предрассудок присутствует в декартовых «Размышлениях». Но дело не только в этом; прежде всего мы должны освободиться от уже упомянутого выше предрассудка, проистекающего из преклонения перед математическим естествознанием, — который как давнее наследство тяготеет и над нами самими, — будто бы в случае ego cogito речь идет об аподиктической аксиоме, которая в соединении с другими аксиомами и, возможно, индуктивно обоснованными гипотезами, которые надлежит указать, должна создать фундамент дедуктивно- объясняющей науки о мире, — номологической науки, науки ordine geometrico, подобной математическому естествознанию. В связи с этим нельзя также считать чем-то само собой разумеющимся, что в нашем аподиктическом чистом ego мы спасли некий маленький уголок мира, как нечто единственно бесспорное для философствующего Я, и что задача теперь состоит в том, чтобы посредством правильно сделанных выводов в соответствии с врожденными ego принципами раскрыть постепенно и остальной мир.
К сожалению, именно так обстоит дело у Декарта, когда он совершает незаметный, но роковой поворот, превращающий ego в substantia cogitans, в отдельный человеческий mens sive animus и в исходное звено умозаключений по принципу каузальности, короче говоря, тот поворот, благодаря которому он стал отцом абсурдного трансцендентального реализма (хотя абсурдность эта отсюда еще не различима). Все это минует нас, если мы остаемся верны радикализму самоосмысления и, тем самым, принципу чистой интуиции или очевидности, т. е. не придаем здесь значимости ничему, что не дано нам действительно и, главное, совершенно непосредственно в открытом благодаря эпохе поле ego cogito, не высказываемся, следовательно, ни о чем, чего сами не видим. В этом Декарт ошибся, и получается, что подойдя к величайшему из всех открытий, некоторым образом уже совершив его, он все же не постиг его подлинного смысла, смысла трансцендентальной субъективности, и, таким образом, не переступил порог подлинной трансцендентальной философии.
§ 11. Психологическое и трансцендентальное Я. Трансцендентность мира
Поскольку я сохраняю в чистоте то, что благодаря свободному εποχή представляется моему взгляду, взгляду размышляющего, в отношении бытия данного в опыте мира, важное значение имеет тот факт, что я и моя жизнь остаемся незатронутыми в своей бытийной значимости, как бы ни обстояло дело с бытием или небытием мира, и какое бы решение я ни принял по этому поводу. Это Я, с необходимостью остающееся для меня в силу такого εποχή, и жизнь этого Я, не являются частью мира, и если оно говорит: «Я есть, ego cogito», то это не означает более: Я, этот человек, есть. Я уже не являюсь тем человеком, который в естественном опыте самопознания преднаходит себя как человека, а при абстрактном ограничении чистыми компонентами внутреннего, чисто психологического опыта самопознания преднаходит свой собственный чистый mens sive animus sive intellectus, не являюсь душой, постигаемой сама по себе. Воспринятые таким естественным образом, я и все остальные люди суть темы объективных или позитивных наук в обычном смысле слова — биологии, антропологии, а среди них также и психологии. Ведь душевная жизнь, о которой говорит психология, всегда полагалась и до сих пор полагается как душевная жизнь в мире. Это относится, очевидно, и к собственной душевной жизни, которая схватывается и рассматривается в чисто внутреннем опыте. Но феноменологическое εποχή, которого требует от философствующего ход очищенных картезианских размышлений, сдерживает признание бытийной значимости объективного мира и тем самым целиком и полностью исключает его из поля суждения, а вместе с ним также и бытийную значимость как всех объективно воспринимаемых фактов, так и фактов внутреннего опыта. Для меня, для размышляющего Я, которое, пребывая в состоянии εποχή, исключительно себя полагает основанием значимости всех объективных значимостей и оснований, нет, таким образом, никакого психологического Я, никаких психических феноменов в смысле психологии, т. е., понимаемых как составляющие психофизического человека.
Посредством феноменологического εποχή я редуцирую свое естественное человеческое Я и свою душевную жизнь — царство моего опыта психологического самопознания — к моему трансцендентально-феноменологическому Я, к царству опыта трансцендентально-феноменологического самопознания. Объективный мир, который есть для меня, который когда-либо для меня был и будет, сможет когда-либо быть, со всеми своими объектами, черпает, как уже было сказано, весь свой смысл и бытийную значимость, которой он для меня обладает, из меня самого, из меня как трансцендентального Я, впервые выступающего с началом трансцендентально- феноменологического εποχή
Это понятие трансцендентального и его коррелят, понятие трансцендентного, должны быть почерпнуты исключительно из ситуации наших философских размышлений. При этом следует иметь в виду: как редуцированнное Я не является частью мира, так и, напротив, мир и любой объект мира не являются частью моего Я, не могут быть реально преднайдены в жизни моего сознания как ее реальная часть, как комплекс чувственных данных или актов. К собственному смыслу всего, что относится к миру, принадлежит его трансцендентность,[11] хотя это может получить и получает весь
