эти качества своей внешностью:
«…Видех жену злообразну, приничюще к зерцалу и мажущися румянцемъ, и рех ей: «Не зри в зерцало, видевше бо нелепоту лица своего, зане болшую печаль приимеши»[674]
В поздней редакции (собственно, в «Молении») этот образ обретает новые черты:
«…Паки видев жену злообразну, кривозорку, подобна черту, ртасту, челюстасту, приничюще в зерцало и рекоху еи:…Не позоруи в зерцало, но зри в коросту; жене во злообразне не достоит в зерцало приницати да не в болшую печаль впадет, ввозревше на нелепотьство лица своего»[675]
Пожалуй, следует отметить, что все внешние характеристики злообразной жены здесь имеют характерологические признаки: кривозоркость не просто косоглазость[676], как нас пытаются уверить лингвисты, но еще, видимо, и неискоренимая способность на все смотреть косо; челюстастость не просто обладание большой челюстью, но и привычка периодически выдвигать эту самую челюсть вперед, ртастость не просто большеротость[677], но и стремление достаточно часто этот рот открывать, ну, а о злоязычии уже и говорить не приходится…
Да, не борзо обрести добры жены[678]…
Не менее любопытны и отрицательные характеристики монашеской жизни еще один поздний вариант потенциально счастливой жизни (или речеша княже: пострижися в чернцы[679]). И в этом случае то, что ассоциируется в данном произведении с нищетой, исключено: «иде же, братцы, и пирове, ту черьнци и черници и безаконии»[680]. Такое представление о безбедной жизни монахов прослеживается по многим древнерусским источникам XI–XIII вв. Так, можно вспомнить историю с возницей князя Изяслава, который должен был отвезти Феодосия Печерского на телеге (чтобы тот мог ночью поспать) в монастырь, но заставил игумена ехать верхом, объяснив это так: «…Черноризьче! Се во ты по вся дни порозднь еси, аз же трудьн сын. Се не могу на коне ехати» [681]. Вспоминаются и достаточно показательные вопрошания и канонические ответы по поводу того, как следует поступать монахам в случае, иже в пирех пити целующеся с женами бе — смотрения, да еще и начинаются игранья и бесовського пенья и блуднаго глумления[682] Вопросы не праздные, поскольку известно, что «в монастырех часто пиры творят, сзывают мужа вкупе и жены, и в тех пирех друг друга приспевает, кто лучеи створит пир, си ревность не о Бозе, но от лукавого бывает ревность си»[683]. С последней сентенцией вполне согласен Даниил? в этом состоит «…безаконие: ангельски имея на себе образ, а блядной нрав, святительски имея на себе сан, а обычаем похабен»[684] Именно в этом противоречии кроется несчастье для Даниила: «…луче ми есть тако скончать живот свои, нежели восприимши ангельски образ, Богу солгати: Богу нелзе солгати, ни вышним играти»[685]. Несомненно, нечистая совесть здесь несчастье.
Наиболее краток Даниил в определении того, почему служба у боярина для него тоже
«…Лучше бы ми нога своя видети в лыченицы в дому твоем, нежеле в черлень сапозе в боярстем дворе; лучше бы ми в дерюзе служити тебе, нежеле в багрянице в борстем дворе[686]; лучше бы ми вода пити в дому твоем, нежели пити мед в борстем дворе; лучше бы ми воробеи испечен примати от руки твоея[687], нежели плеча борания от руки злых государь»[688].
Точнее, он даже не пытается этого объяснить. Видимо, для него и для потенциального читателя «Моления» и так все ясно. Разгадка, кажется, кроется в том, что у боярина явно недостает грозы, коей в избытке владеет князь:
«…Кормник глава кораблю, а ты, княже, людем своим. Видев полци без добра князя и рекох: велик звер, а главы не имеет. Мужи глава женам, а мужем князь, а князю Бог [689];
Вода мати рыбам, а ты, княже, людем своим»[690]
Показательно и то, что во всех пассажах о князе, пародирующих Священное Писание, слово князь обычно замещает первоначальные Господь, Бог…
Что же касается статуса боярина, который явно не удовлетворяет Даниила, то он, видимо, косвенно определяется словами следующей мирской притчи:
«…Глаголет бо ся в мирскых притчах: Ни птица во птицех сычь; ни скот в скотех коза; ни в зверех зверь еж; ни рыба в рыбах рак; ни холоп в холопех кто у холопа работает; ни муж в мужех, которыи жены слушает»[691]
Боярин сам является княжеским холопом. Это уже не боярин Киевской Руси, не старший дружинник. Он высокопоставленный представитель княжеского двора, служебной организации. Как определяют В. Б. Кобрин и А. Л. Юрганов,
«…Слуга мог приобретать большую власть и собственные владения, но по отношению к слуге господин имел всегда принципиально больше прав, чем к вассалу. <…> Министериалы [слуги] пользовались по закону правом иметь собственность, но это право было ограниченным…Закон рассматривал их не как государственных подданных или вассалов, а как людей, принадлежавших частному лицу и составляющих предмет его владения[692].
Принципиально важным для нашей темы является то, что составитель Слова вполне определенно указывает потенциальные источники счастья и несчастья. В этом отношении, пожалуй, самое удивительное заключается в том, что практически единственным источником счастья, если строго следовать тексту, может являться князь (если, конечно, исключить Стоящего над ним). Только он гарант того, что (со всей условностью) Даниил
При этом, естественно, было бы неверно полагать, будто в данном случае речь идет о холопах-рабах Русской Правды. Сам статус холопа конца XIII в. принципиально отличен в глазах современников от обельных холопов начала XII в. По словам A. Л. Юрганова,
«…в слове…холоп для русского средневекового человека не было ничего оскорбительного. В нем звучала даже благочестивая нота: все мы рабы Божьи, а значит, и холопы государя, власть которого от Бога! В том не было унижения достоинства, но формулой…Яз, холоп твой, тем не менее, фиксировалась история становления в средневековой Руси особого типа взаимоотношений верховной власти и подданных, влиявшего на умонастроение людей и их ценностную ориентацию. Холопами были все, кто не входил в великокняжескую семью»[693].
Видимо, именно такое сугубо положительное восприятие даже крайних форм личной зависимости от князя и послужило основанием для создания панегирика холопскому состоянию, в которое автор этого произведения так жаждет попасть.
