г) Вспомним, что Лука был 'восторженным' верующим (см. § 44.3). Между тем ранняя кафоличность была именно реакцией на восторженность, попыткой 'преградить путь потоку восторженности'[671]. Как понять этот удивительный парадокс? Лука старается преподнести раннее христианство как единое целое, но он также желает продемонстрировать верховную свободу Духа над церковью. То есть еще более, чем полноты двенадцати апостолов, Церковь должна ждать нисхождения Духа (Деян 1–2). Еще более, чем официальное учение апостолов, подчеркивается пророческое вдохновение Духа (§ 44.3.2). Наставление Духом и экстатическим видением, еще важнее, чем руководство Иерусалимом церковной миссией (Деян 1:8, 8:29, 3,10:19,13:2–4,16:6–7,19:21, 20:22 и см. выше, § 44.3). Именно дар Духа — решающий фактор принадлежности к христианству, а не одобрение или принятие Иерусалимом и апостолами. Для Луки это, конечно, не противоположности (8:14–17), но где стоит основной акцент, достаточно ясно из эпизодов с эфиопским евнухом (8:38–39 — здесь утверждения Иерусалимом нет), обращения Павла (9:10–19 — Анания описан как благочестивый иудей, 22:12, но нет попыток связать его с Иерусалимом или представить как посланника Иерусалима), с Корнилием и его друзьями (10:44–48,11:15–18,15:7–9), с Аполлосом (18:25–26 — Прискилла и Акила, как и Анания, от Иерусалима независимы и ничего существенного не добавляют к христианству Аполлоса).
Эти эпизоды также подчеркивают, что в Деян нет развитого сакраментализма. В рассказах о крещении (Деян 8,10 и 19) Дух не вторичен по отношению к крещению. Скорее создается впечатление, что Дух здесь важнее всего (8:12–17,19:2), что там, где Дух уже дан, крещение служит в основном подтверждением этого и ритуалом вхождения в церковь (10:44–48)[672]. Конечно, Лука говорит о передаче Духа через возложение апостолами рук (8:18, ср. 5:12,14:3,19:11), но продолжение сразу исключает сакраменталистское истолкование (8:19–21). И в других местах Деян возложение рук — полностью харизматический акт, спонтанный акт идентификации, молитва о ниспослании соответствующего дара благодати (см. особенно 3:6–7, 6:6, 9:17,13:3,19:6, 28:8). Попытка Кеземана увязать эти свидетельства с собственными представлениями о Луке как полностью раннекафоличном авторе существенным образом искажает сами свидетельства[673]. Так же обстоит дело и с его попыткой доказать, что в Деян 'слово' подчинено церкви[674]. Совсем нет: основная тема Деян — свободное и победное распространение слова Божьего. Причем не столько церковь распространяет слово от Иерусалима до Рима, сколько слово распространяет церковь (см. особенно 6:7,12:24,13:49,19:20)[675].
Я не вижу иного выхода, как признать, что Лука сочетает и раннекафоличный, и 'восторженный' подходы, сколь бы странным и парадоксальным это ни казалось. Возможно, ему удается совмещать два противоположных направления потому, что он пишет в обстановке второго поколения, когда восторженность сильно пошла на убыль и стали преобладать раннекафоличные тенденции. Но в той мере, в какой Лука отказывался подчинять Дух таинству, а слово — церкви, не изображая раннехристианское служение как род священства, — в этой мере его нельзя назвать 'ранним кафоликом'. Описание Луки как раннего кафолика необходимо смягчать его описанием, как восторженного верующего, и наоборот. Конечно, можно возразить, что в его повествовании 'восторженность' ограничена прошлым, истоками. Но ведь он также преуменьшает значение упований первых христиан на парусию. А это заставляет предположить, что он изображал жизнь и миссию раннего христианства как образец для своего времени. Ему ничего не стоило преуменьшить или проигнорировать и другие восторженные черты раннего периода, но он этого не сделал (скорее наоборот — см. выше § 44.3). Отсюда можно подтвердить вывод, что сам Лука был восторженным верующим. Если в Деян у него и присутствуют раннекафоличные тенденции, то его собственная восторженность их сдерживает.
72.3. Пастырские послания, Евангелие от Луки и Книга Деяний — единственные произведения Нового Завета, которые могут серьезно претендовать на наименование 'раннекафоличных' в плане роста институционализации, хотя 2 Пет 1:19–21 можно понять как ограничение истолкования писаний официальным учением[676]. Нельзя также забывать Матфея и Иоанна: у обоих есть место, где о церкви говорится как о вселенской, Una Sancta (Мф 16:18, Ин 17:20–23). Но, как мы уже видели, их экклезиология гораздо менее институционализирована и гораздо более индивидуалистична, чем экклезиология Пастырских посланий (см. выше, §§ 30.3, 31.1), а акцент на вселенской церкви скорее напоминает Еф, чем кафоличность Пастырских посланий. То же суждение, mutatis mutandis, следует вынести о 1 Пет, Евр и Откр (см. выше, §§ 30.2,31.2,3). Иуд в этом отношении ясного впечатления не создает (хотя Иуд 1:20–22 перекликается с рядом мест у Павла). Не видно в этих писаниях и сакраментализма. Возможно, Мф 28:19 имеет в виду более формальный обряд крещения, но намек на сакраменталистское понимание крещения здесь отсутствует. 1 Пет 3:21 определяет крещение как выражение веры (не как путь для благодати), других упоминаний о крещении в этом послании (как и в Иак) нет. Текст Евр 10:22 описывает крещение как простое омовение тела чистой водой, таким образом уравнивая его с иудейскими омовениями (также 6:2). Такие отрывки, как Откр 7:14, едва ли относятся к крещению (омовение кровью)[677].
Индивидуализм Иоанна вполне можно понять именно как протест против тенденций к институционализации, столь сильно проявившихся в Пастырских посланиях (выше, § 31, ср. опять Евр и Откр - §§31.2,3). Противостоит Иоаннов корпус, видимо, и сакраментализму, укоренившемуся уже в ранней кафоличности Игнатия ('врачевство бессмертия' — Ефес 20:2) (см. выше, § 41). Особенно любопытно выступление 'пресвитера' против Диотрефа в 3 Ин 1:9–10. Диотреф, несомненно, руководил по меньшей мере этой церковью: он не только мог отказывать в гостеприимстве приходящим христианам, но также 'изгонял из церкви' противодействующих ему. Иными словами, Диотреф действовал с полномочиями правящего епископа (ср. Игнатий, Ефес 6:1, Тралл 7:2, Смирн 8:1–2); именно против его 'любви первенствовать' (????????????) в церкви высказывался 'пресвитер'. Допуская, что 3 Ин принадлежит тому же кругу, что и 1–2 Ин, лучше всего рассматривать его, как отклик со стороны обособленного христианства, антиинституционального и личного пиетизма, протестующего против возрастающего влияния ранней кафоличности[678] .
Короче говоря, в Новом Завете начинает проявляться раннекафоличный рост институционализации (частично в Лк и Деян и наиболее явно в Пастырских посланиях), но одновременно возрастает и протест против ранней кафоличности (частично в Евр, Откр и даже в Деян, более сильно в Ин и 1–2 Ин, и наиболее явно в 3 Ин).
§ 73. Кристаллизация веры в застывшие формы
Нам нет необходимости задерживаться на этом подробно, поскольку в главе IV мы уже затронули большую часть вопроса, а сделанные выводы имеют непосредственное отношение к нашей нынешней теме. Достаточно ясно, что тенденция формулировать христианскую веру в виде конкретных положений более или менее имелась с самого начала (напр., Рим 1:3–4,10:9,1 Кор 15:3–5, 2 Тим 2:8). Изучая роль предания в христианстве I в., мы пришли к выводу, что, по крайней мере для Павла и Иоанна, предание не было чем?то таким, что, будучи однажды сформулировано, передавалось в неизменяемых формах от апостола к новой церкви, от учителя к ученику. И для Павла, и для Иоанна вера была живой верой, традиция была вдохновенной традицией, а учение не только (и не столько) ремеслом, сколько харизмой. Например, Евангелие, которое Павел проповедовал галатам, — не серия традиционных формулировок, полученных им от иерусалимских апостолов, а керигма, которая им истолковывалась возмутительным для многих иудеохристиан образом (хотя первоапостолы это толкование принимали). В 1 Кор 15 в качестве довода он не просто воспроизводит предание о смерти Иисуса и Его явлениях по воскресении, но дает истолкование этого предания, противоречащее истолкованию (того же предания) коринфскими гностиками (1 Кор 15:12). Евангелие от Иоанна — не литературное изложение с самого начала неизменных преданий об Иисусе, а переосмысление более ранней традиции, вдохновенное провозвестие самого Иоанна. Формула осуждения
