Однако, учитывая более широкую читательскую аудиторию, использует и христологию Сына Божьего. Важность исповедания Иисуса Сыном Божьим для Матфея видна из 14:33 (эпизод с хождением по воде). Его источник, Марк, заканчивает тем, что ученики были поражены, но сердца их оставались окаменелыми (Мк 6:51сл.). Матфей превращает это в четкое и ясное исповедание: 'Истинно ты Сын Божий' (ср. также редакцию Мк 15:30 в Мф 27:40,43). А в рассказе об исповедании Петра в Кесарии Филипповой он делает в точности то же, что и Иоанн: объясняет исповедание 'Ты — Христос' (Мк 8:29), добавляя 'то есть Сын Бога живого' (Мф 16:16), — совершенно ясно, что перед нами интерпретирующая вставка. Аналогично Иоанну в Ин 11:27 и 20:31 Матфей как бы говорит: 'Вот как надо понимать исповедание Иисуса Христом' (см. также 2:15; 4:3, 6; 11:27; 28:19; и ср. редакцию Мк 5:7 в 8:29, редакцию Мк 14:61 в 26:63)[153]. Интересное предположение можно сделать на основании использования Матфеем обеих формул (Сын Давидов, Сын Божий): возможно, это Евангелие замышлялось как своего рода мост между более узко понимаемым иудеохристианством (и иудаизмом), с одной стороны, и иудеохристианством, гораздо более проникнутым эллинистическими категориями, — с другой (см. ниже § 76.6). Если добавить свидетельства Иоанна и Послания к Евреям, — три этих документа представляют собой, пожалуй, ярчайшее выражение эллинистического иудеохристианства в Новом Завете, — напрашивается вывод: в эллинистических иудеохристианских кругах самым влиятельным исповеданием было 'Иисус — Сын Божий'.
Почему так? Очевидно, для языческой аудитории титул 'Сын Божий' значил больше, чем титул 'Мессия'. Более того, он мог служить хорошим мостом между иудейской и языгеской мыслью: оба общества были знакомы с той идеей, что хорошего или великого человека могут величать сыном Божьим; в обоих обществах фраза 'сын Божий' могла указывать на божественность. Возможно, в некоторых иудеохристианских кругах также присутствовала и тенденция избегать слова kyrios (Господь), ибо оно ставило под угрозу иудейский монотеизм (kyrios никогда не употребляется в Иоанновых посланиях). Титул 'Сын Божий' был одной из очевидных и привлекательных альтернатив. А если его наполнить специфически христианским содержанием, оно могло стать столь же возвышенным исповеданием, сколь и 'Иисус — Господь' (см. ниже § 12.4). Несомненно, именно это происходит в словоупотреблении Иоаннова корпуса (Ин 1:14,18; 3:16,18; 10:36; 1 Ин 4:9). В то же время для христиан фраза имела особый подтекст, которого было лишено слово kyrios; и она обеспечивала такую связь с самопониманием Иисуса, какой не было у kyrios.
11.4. Исповедание Иисуса Сыном Божьим имело также большое значение в языкохристианстве. Это особенно видно из его употребления у Марка, где титулу 'Сын Божий' принадлежит одна из центральных ролей (см. особенно Мк 1:1,11; 3:11; 5:7; 9:7; 12:6; 13:32; 14:61; 15:39). Не следует, однако, переоценивать в этом отношении различие между эллинистическим иудеохристианством и языкохристианством. С учетом наших прежних замечаний (см. выше § 8.2), пожалуй, имело бы смысл охарактеризовать Марка (аналогично Матфею) как своего рода мост, — на сей раз мост между языкохристианами и христианами из иудейской диаспоры. В пользу этой гипотезы говорят предание об авторстве иудея Марка и впечатление, что оно было написано в языческом контексте. Отметим: исповедание 'Иисус — Сын Божий' оказалось способным преодолеть культурные и национальные границы, сохранив значимость и поныне, — качество, отличающее его от исповеданий, рассмотренных ранее.
Однако это качество легко может обернуться слабостью и опасностью для исповедуемой веры. Ибо слова и фразы, которые легко переходят из одного языка в другой, в реальности, хотя это и не сразу заметно, никогда не остаются теми же: в новой культуре они начинают вбирать смыслы, присущие ее языковому контексту и чуждые контексту прежнему. В результате они могут обрести совершенно иной ряд смыслов, сами по себе оставшись без изменений. Видимо, нечто подобное произошло с исповеданием 'Сын Божий' в церквах языческой миссии, ибо по некоторым признакам в эллинистическом христианстве[154] фраза 'Иисус — Сын Божий' стала средством выражения довольно разных и расходящихся между собой христолочий. Если читать Марка между строк, создается впечатление, что христология Сына Божьего использовалась просто для того, чтобы изобразить Иисуса великим чудотворцем, — это получило (некорректное) наименование концепции 'божественного мужа' (см., например, Мк 3:11; 5:7; 9:7)[155]. Более очевидно, что за Евангелием от Иоанна стоит докетическое понимание Христа (см. ниже § 75.1). Марк и Иоаннов круг решительно выступают против таких христологий. Марк делает это, изображая Иисуса одновременно Сыном Божьим и страдающим Сыном Человеческим. Иоанновы писания с этой целью вводят другую вероисповедную формулу: 'Иисус Христос, пришедший во плоти' (1 Ин 4:2; 2 Ин 7; ср. Ин 1:14; 1 Ин 5:6), — явно полемический слоган против докетических представлений о Христе и любого непонимания его богосыновства. Как мы уже отмечали (§ 6.2), Иоанн позволяет своей вере в Иисуса как прославленного Сына Божьего активно окрашивать образ земного Иисуса, — пожалуй, даже слишком активно, скажут некоторые. Временами он приближается к опасной границе, где его вера в Иисуса почти перерастает в откровенный миф (см. ниже § 64.2). Однако эксплицитное исповедание в 1–м Послании Иоанна, что Иисус Христос пришел во плоти, показывает: Иоаннов круг не пересек эту грань. Евангелие от Иоанна и 1–е Послание Иоанна уверенно утверждают реальность земной жизни Иисуса, и тем самым единство и преемство между земным Иисусом во плоти и прославленным Сыном Божьим (см. ниже § 64.2–4).
Абстрагируясь от христианских документов I в., стоит вспомнить: исповедание Иисуса Сыном Божьим стало ключевым описанием Иисуса в классических символах веры, основным языковым средством исповедать одновременно божественность Иисуса и его отличие от Бога Отца ('…Сын Божий… единородный, от Отца рожденный… рожденный, не сотворенный…'). В какой мере это никейское исповедание соответствует вышерассмотренным писаниям или представляет собой корректное развитие первоначальных исповеданий Иисуса Сыном Божьим, — вопрос важный и заслуживающий размышления. По меньшей мере он напоминает нам, что признание единства и многообразия новозаветных текстов имеет последствия, выходящие далеко за рамки самого Нового Завета (см. далее главы X и XV).
12.1. Для Павла и его церквей это исповедание, несомненно, было главным. Павловы послания используют титул Господь'/Господин' (kyrios) около 230 раз. То, что Иисус есть Господь, — одно из центральных положений Павловой керигмы (2 Кор 4:5; Кол 2:6). 'Иисус — Господь' — базовое исповедание при обращении и инициации (Рим 10:9). 'Иисус — Господь' — отличительная черта вдохновенности Духом Божьим (1 Кор 12:3). 'Иисус — Господь' — кульминационное выражение вселенского почитания в Флп 2:11. Термин kyrios также часто применяется к Иисусу авторами Лк–Деян и Соборных посланий (реже — в других текстах, и, как ни странно, его вообще нет в Иоанновых посланиях). Не менее важно раннее арамейское призывание, отраженное у Павла в 1 Кор 16:22: 'Маранафа' ('Господь наш, гряди!'), — где mara(п) есть эквивалент kyrios.
История исповедания Иисуса Господом в первохристианстве в основном вращается вокруг вопроса: сколь значимым было применение этого титула к Иисусу? Какую роль и какой статус приписывало Иисусу (или признавало принадлежащими Иисусу) это исповедание? Ответы, которые дает нам первохристианство, разнообразны, и мы не всегда можем быть уверены, что правильно их слышим. Проблема состоит в том, что 'господь' может отражать весь спектр достоинства, — от уважительной формы обращения как к учителю до полновесного божественного титула[156]. Где в рамках этого спектра находятся раннехристианские упоминания о господстве Иисуса? Ответ, по–видимому, таков: в течение первых нескольких десятилетий христианства исповедание Иисуса 'Господом' переместилось в своем значении от нижнего конца 'спектра величия' к верхнему концу спектра, все больше становясь намеком на божественность.
