благодаря событиям воскресения и прославления. Иисуса надлежит воспринять не просто как проповедника эсхатологического Царства Божьего или как человека, с помощью которого люди приходят к Богу, но как выражение откровения Божьего и искупительного замысла, как воплощение божественной Премудрости, которая всегда проявлялась во всех деяниях Божьих. Это убеждение развивалось от использования более традиционных формулировок о Премудрости у Павла и в Послании к Евреям к смелому учению Иоанна об Иисусе как воплощенном Логосе, знающем о Своем предсуществовании. Поэтому можно подытожить: христологический момент стал все больше и больше сосредоточиваться на воплощении, в то время как сотериологический момент колебался между воплощением и искуплением. В конечном счете все эти размышления исходят из того соображения, что человек, таким образом прославленный, должен превосходить обычного человека — не только представляя и воплощая человека (Адама, 'человека' из Пс 8), но и каким?то образом представляя Бога, воплощая Премудрость Божью. В конце концов, все это проистекает из исходного утверждения, что человек Иисус был после смерти прославлен.
52.3. Мы также можем утверждать единство между историческим Иисусом и керигматическим Христом. То есть тождественность человека Иисуса проповедуемому Христу объединяет не только разнообразные керигмы в одну, но и допасхальную проповедь Иисуса с послепасхальной керигмой первых христиан. Две прочные линии преемственности связывают обе стороны Пасхи. 1) Наблюдается близкое сходство между тем отношением с Богом, которое Иисус стремился привить Своим ученикам, и тем, которое пыталась создать керигма ранних верующих (обращение 'авва' благодаря действию эсхатологического Духа). Более того, по обе стороны Пасхи мы находим осознание того, что эта близость каким?то образом зависит от Иисуса — сыновство, которое Иисус желал разделить со Своими учениками (Лк 11:2), и стремление первых христиан разделить сыновство Иисуса (Рим 8:15–17); Дух/сила, которые первые христиане видели в Иисусе ('Дух Иисусов'), были таковыми уже в представлении Самого Иисуса (Мф 12:28). 2) Служение Иисуса отличает устремленность в будущее, которое простирается и за Пасху, в то время как первохристианскую проповедь характеризует ориентация на прошлое, охватывающее период до Пасхи. Эти две линии тесно соединяются. Другими словами, Иисус ожидал будущего оправдания, и оно было не очень далеко от того оправдания, которое, как верили первые христиане, Он получил через воскресение. В то же время христиане I в. оглядывались на земного Иисуса, на Его жизнь и служение, считая это, наряду с вестью о Его смерти и воскресении, основным критерием испытания новых откровений и своего понимания и обычаев 'веры Христовой' (§ 48.3).
Итак, тождественность исторического Иисуса керигматическому Христу является той основой и скрепляющим цементом, которые превращают в единый сплав грезвычайное многообразие христианства I в. Преемственность между проповедью Иисуса и послепасхальным провозвестием, согласие различных керигм в том, что Иисус из Назарета и прославленный Христос — одно и то же лицо, — вот сердцевина, вокруг которой группируется все многообразие новозаветного христианства. Можно поставить этот вопрос иначе, что пробуждает прежние споры: даже в представлениях Самого Иисуса и в Его служении, Он не является всего лишь человеком перед Богом, а в послепасхальной христологии Он никогда не предстает просто как Бог перед человеком. Даже в Его собственном служении есть какой?то элемент божественной отмеченности, подобно тому как ни для одного из новозаветных авторов прославленный Христос никогда не переставал быть Иисусом из Назарета. В Иисусе и божественное, и человеческое тесно соединены и до Пасхи, и после нее, по–разному, в разных пропорциях, но всегда вместе.
52.4. Важно снова подтвердить сказанное в конце II главы (§ 7.1): эта объединяющая сердцевина является абстракцией. Если мы обратимся к любой из рассмотренных в предыдущих главах областей, то увидим, что выражающееся в провозвестии, исповедании, апологетике, богослужении и т. д. самопонимание всегда более полно, чем сама объединяющая сердцевина. Основные новозаветные богословы (Павел и Иоаннова школа) вполне четко сознают то главное и объединяющее, что служит критерием веры и поведения. Но когда им приходится обозначать те или иные конкретные вопросы христианского учения, то они используют гораздо более красноречивые формулировки. Оно и неизбежно, коль скоро им приходилось ясно и вразумительно объяснять какие?то ситуации своим потенциальным читателям. Но это значит, что, как только мы удаляемся от объединяющего стержня, выражения христианской веры, молитвы и жизни становятся все более многочисленными и разнообразными. Собственно говоря, многообразие более свойственно началу христианства, чем единство. Более того, многие из проявляющихся особенностей фактически неотъемлемы от этих различных самовыражений. Итак, христианству I в. присуще и многообразие, и единство. В Новом Завете нет единого четкого определения христианства или христологии. Если мы признаем наличие в христианстве I в. основной христологической нити, то должны признать и наличие в нем множества других различных нитей, в разных местах переплетающихся с основной и образующих самые причудливые узоры. Ниже, в заключительной главе, мы более подробно рассмотрим все эти переплетения.
52.5. Из трех основных вопросов, поставленных в предпоследнем абзаце § 49, мы подробно рассмотрели только два. В отношении третьего можно сделать лишь несколько замечаний, ибо он затрагивает темы, далеко уходящие за рамки нашего предмета. Но очевидно, что проблема чрезвычайно важная: мы обнаружили в новозаветной христологии единство и многообразие. А что можно сказать о традиционной христологии? Как их соотнести? Насколько укоренена последняя в Новом Завете? Проблему можно проиллюстрировать, вспомнив, как первоначальное исповедание Всемирным советом церквей 'Господа нашего Иисуса Христа Богом и Спасителем' было в 1961 г. расширено Ассамблеей в Нью–Дели добавлением слов 'по Писаниям' и ясной тринитарной формулировки. Совершенно правильно здесь Писания рассматриваются как источник нормативного определения христианской веры (см. ниже, гл. XV). Но как быть с многообразием новозаветной христологии? А если действительно лишь в позднейших произведениях Нового Завета Иисуса стали называть Богом? Если зрелая тринитарная концепция Бога — лишь одно из возможных истолкований гораздо более неоднозначного языка и подходов Павла, Иоанна и других авторов? Как относиться к тому, что во всем Новом Завете лишь Пастырские послания и Второе послание Петра восторженно именуют Иисуса: 'Спаситель'?[410] Что, если сдвиг в христологическом моменте от воскресения–прославления к воплощению, сделавший возможным расцвет в последующие века христологии Логоса и александрийской христологии, лишь намечался в последнем из четырех Евангелий и в одном из последних писаний Нового Завета? Конечно, в этом случае традиционная христология может претендовать на то, что у нее имеется какая–то точка опоры в Новом Завете — по крайней мере одно из различных направлений, группирующихся вокруг объединяющего стержня, прямо приводит к формулировкам последующих веков. Но как быть с другими направлениями, с первохристианским 'адопционизмом', с нежеланием Павла молиться Иисусу и называть Его Богом, с центральной христологической и сотериологической значимостью для авторов Нового Завета в целом именно смерти и воскресения Иисуса, нежели представления о воплощении предсуществующего божества? Как быть с гораздо более скромной ранней христологией Премудрости и тем фактом, что Иисус, видимо, считал Себя лишь посланцем Премудрости; с достаточно скромным самопониманием исторического Иисуса — был ли Иисус гораздо большим, чем Сам Себя ощущал? Иначе говоря, сколь типичным для христианства I в. является сформулированное Всемирным советом церквей исповедание Христа? Насколько оно действительно 'по Писаниям'? Не следует ли оставить место большему многообразию выражения или, по крайней мере, большей осторожности и неуверенности, чем позволяют эти жесткие определения?[411] Конечно, можно сказать, что первые Вселенские соборы указали, какое из направлений новозаветной христологии действительно важно — из разнообразных наполовину сформировавшихся представлений и исповеданий веры христианства I в. они взяли и развили те, что наиболее правильно отражали реальность, которая была (и есть) Христос. Но тогда это христология не просто 'по Писаниям', а по одному конкретному истолкованию Писаний — восторжествовавшему над другими истолкованиями, так же приемлемыми, но заклейменными победившей
