Философия мистики или Двойственность человеческого существа

считать бесконечным, неисчерпаемым, делающим необходимыми наши вечные возрождения; да и процесс нашего биологического развития как такой должен, по-видимому, закончиться нашим трансцендентальным существованием, если, согласно с Шеллингом, не признать еще третьего вида существования, ожидающего нас в отдаленнейшем будущем.

Из сказанного следует, что не только существование человека вообще, но и его индивидуальность определяется метафизически и представляет его собственный продукт, чем и объясняется наша привязанность к своей индивидуальности, которой мы обладали еще до нашего рождения.

То, что слепая мировая воля может целесообразно устраивать судьбу каждого человека в отдельности, этого, конечно, понять нельзя, но что это может делать его трансцендентальный субъект, понимание этого не представляет никакой трудности. Но мысль об устроении нашим трансцендентальным субъектом нашей судьбы парадоксальна до такой степени, что допущение уже одной психологической возможности такого устроения нуждается в ссылке на аналогичные явления из области нашей внутренней жизни. Такие явления существуют на самом деле. В одной из предыдущих глав этого труда было показано, что наши сновидения дают нам эмпирическое доказательство психологической возможности распада нашего субъекта на два лица, и так как в них действительно имеет место устроение нами нашей жизненной судьбы, то оно возможно и вне их, тем более, что в обоих случаях это устроение должно являться результатом деятельности одного и того же посредника: нашего трансцендентального субъекта. Кроме того, выше было сказано, что нельзя (и было сказано, почему нельзя) объяснить возникновение образов наших сновидений деятельностью нашей фантазии, что это обстоятельство заставляет нас допустить существование у нас особого органа сновидения, хотя под этим органом может быть понимаема только фантазия нашего бессознательного, то есть фантазия нашего трансцендентального субъекта. Шопенгауэр мотивирует необходимость допущения существования у нас особого органа сновидения следующим образом: 'К тому же, возникновение в нас образов нашей фантазии обусловливается ассоциацией идей или известными мотивами и сопровождается осознанием нами их произвольности. Образы же наших сновидений стоят пред нами, подобно внешнему миру, как нечто вполне нам чуждое, и возникают в нас без всякого с нашей стороны участия, даже наперекор нашей воле. Полная неожиданность оборота, принимаемого течением наших сновидений, даже в мельчайших подробностях, налагает на них печать объективности и произвольности'.* Но нам известно уже из главы 'Сновидение – драматик', что эта неожиданность, эта объективность наших сновидений служит всегда отличительной чертой драматического раздвоения нашего сновидящего я и что это раздвоение наступает при всяком выплывании у нас представлений из недр нашего бессознательного, причем наш психофизический порог является поверхностью излома нашего драматически раздваивающегося в нашем сне субъекта.

* Schopenhauer. Uber Geistersehen.

Это и послужило Шопенгауэру исходным пунктом для трансцендентально-спекулятивных выводов относительно целесообразного строительства нашей индивидуальной судьбы. 'И несмотря на то, – говорит он, – что это обращение к жизни человека во сне дает нам возможность видеть, хотя и в туманной дали, какую-то тайную силу, слагающую и устраивающую, сообразно своим целям, внешние обстоятельства нашей жизни, тем не менее корень этой силы может скрываться в неизмеримой глубине собственного нашего существа. Хотя и во сне может иметь у нас место чисто случайное стечение обстоятельств, делающихся мотивами наших в нем поступков и кажущихся нам внешними, от нас независящими, часто даже нам ненавистными, однако между ними существует какая-то тайная и целесообразная связь, так как какая-то сокровенная сила, которой повинуются все случайные события сновидения, управляет и распоряжается этими событиями, имея при этом в виду единственно только нас'.

Если мы перейдем теперь от жизни человека во сне к жизни его действительной, то увидим, что его трансцендентальный субъект служит цели объяснения поставленной нами задачи несравненно лучше, чем слепая мировая воля. Чтобы убедиться в этом, стоит только послушать, что говорит дальше сам Шопенгауэр.

'Больше всего поражает здесь то, – говорит он, – г что эта сила в конце концов не может быть не чем иным, как нашей собственной волей, однако такой, которая остается вне сферы нашего сознания, вследствие чего нередко бывает так, что события наших сновидений вторгаются в наше сознание наперекор нашему желанию, погружают нас в удивление, досаду, даже страх и смертельный ужас, а судьба, которой, однако, в тайне мы управляем сами, не является к нам на помощь'... 'Но тот, кто создает эти препоны и наносит удар за ударом нашему пылкому желанию, – продолжает Шопенгауэр, – это все-таки наша собственная воля, но воля, исходящая из области нашего существа, лежащей далеко за пределами нашего сознания, представляющего во время нашего нахождения во сне, и потому кажущаяся нам неумолимой судьбой'.

Подобно тому, как указанные здесь явления нашей жизни во сне говорят в пользу существования у нас особой действующей в нем фантазии, факты нашей бодрственной жизни говорят в пользу существования независимой и скрытой от нашего сознания воли, слагающей нашу судьбу; но в поисках такой воли гораздо ближе обратиться к нашему трансцендентальному субъекту, чем к трансцендентальной мировой воле, ближе уже на основании следующих слов того же Шопенгауэра. 'Не представляет ли, – говорит он, – эта роковая цепь событий нашей действительной жизни и, вероятно, замеченная каждым из нас целесообразность их течения аналогии с тем, что, как показано нами, имеет место в наших сновидениях?' И, обращаясь затем к так часто испытываемым нами при неосуществлении наших земных желаний жестоким 'ударам судьбы', он продолжает: 'Нередко оказывается впоследствии, что неосуществление нашего намерения вполне соответствовало нашему истинному благу; поэтому, особенно же, если наше истинное благо представлять в метафизически нравственном, можно сделать допущение, что то же самое имеет место и в тех случаях, когда этого не оказывается'.*

* Schopenhauer. Uber die ancsheinende Absichtlichkeit etc. 231-233.

Шопенгауэр далеко опередил сознание своих современников, поставив в конце своего сочинения (цитируемого нами) задачу философии отдаленного будущего, решение которой подготовил уже своим различием вещи в себе и явления Кант, а именно: примирение противоположностей между свободой и необходимостью, механикой и теологией, слепым роком и провидением. Если же мысль о целесообразном строительстве нашей индивидуальной судьбы является в системе Шопенгауэра фальшивой нотой, то производимый ею диссонанс исчезнет сейчас же, как только мы положим различие между нашим я в себе и его формой обнаружения, между нашим трансцендентальным субъектом и нашим земным лицом. Подобно тому, как во сне мы несознаваемым для нашего сновидящего я образом являемся не только авторами и режиссерами, но даже и декораторами созерцаемой нами на сцене сновидения пьесы, так точно и правящие нами во время свершения нами нашего жизненного пути бразды находятся, хотя и не сознаваемо для нашего земного я, в руках нашего трансцендентального субъекта. Таким образом, наш трансцендентальный субъект не только вводит нас в жизнь и определяет нашу индивидуальность, но и устраивает нашу судьбу; но для него существует только наше трансцендентальное благо, на наши же желания он не обращает ни малейшего внимания и, следовательно, поступает так, как поступаем во сне мы сами, когда в качестве тайных директоров разыгрывающейся перед нами на сцене сновидения пьесы не обращаем никакого внимания на желания нашего сновидящего я. Замечательная мысль Шопенгауэра о целесообразном строительстве нашей индивидуальной судьбы непременно ляжет в основу философского и религиозного сознания будущего столетия.

Взгляд, что наше земное существование представляет продукт нашего трансцендентального