одно из которых облечено Гелленбахом в следующую форму. 'По Фехнеру, – говорит он, – мы представляем собой относительно земного шара как бы то, что представляют собой относительно нас клеточки нашего организма, так что душа земли обладает сознанием настолько же высшим сравнительно с нами сознанием, насколько последнее выше сознания каждой из наших клеточек. Но в таком случае эту аналогию надо продолжить далее и сказать: мы будем знать о существовании души земли столько же, сколько знают о нас наши клеточки'.*
* Hellenbach. Vorurteile. II, 210.
Против фехнеровского воззрения можно сделать еще другое возражение. Смотря на смерть индивидуума как на слитие его сознания с сознанием следующего за ним высшего космического организма, представляющим собой в свою очередь один из элементов мирового сознания, Фехнер, по-видимому, очень упрощает задачу и заменяет трансцендентальный, или умопостигаемый мир чувственным. Но трудно сделать чувство мерой действительности. Для определенной организации существует и определенный мир; всякое изменение организации влечет за собой и изменение ее представления о мире. Из теории развития вытекает заключение об относительности границы между чувственным и умопостигаемым мирами, относительности временной, создаваемой соответствующим ходу биологического развития перемещением одной и той же границы, и относительности пространственной, создаваемой соответствующим одновременному существованию различных степеней процесса этого развития сосуществованием различных границ. Следовательно, основывающейся на множественности организаций множественности посюсторонних миров должна соответствовать такая же множественность и миров потусторонних, а именно, множественность, равная множественности непокрытий объективного мира существующими видами чувственного сознания. Отсюда само собой следует, что не только смерть, но и возрождение не может иметь одинакового значения для всех существ; оба процесса ставят различные существа в различное отношение к внешнему миру. Если граничная черта между чувственным и трансцендентальным мирами подвижна в пространстве и во времени, то не все существа, умирая и возрождаясь, переходят в один и тот же мир. Точно так же мы не можем согласиться и с тем, делаемым Кантом и Шопенгауэром, противоположением этих двух миров, в силу которого умопостигаемый мир является миром свободы, а чувственный – миром необходимости: из подвижности границы между этими мирами уместнее заключить и о подвижности границы между свободой и необходимостью, и хотя в период нашей земной жизни мы видим себя осужденными на пребывание в царстве необходимости, тем не менее на нашу жизнь, взятую во всей ее целости, надо смотреть, как на наш постепенный переход от необходимости к свободе, причем наша свобода возрастает по мере нашего совершенствования, а значит, по мере ее нами заслуженности. Но уже и в нашей земной жизни оказывается, что свобода в такой же мере может содействовать нашему нравственному развитию, в какой и тормозит его, а следовательно, что она может быть для нас опасным 'даром данайцев'.
Итак, наши земные страдания, подвигающие нас по пути самосовершенствования и делания добра ближнему, необходимы для целей нашего субъекта. Но они имеют и ближайшую цель: в них самих заключается та очистительная сила, которая признается как поэтами и философами пессимистического направления, так и учением христианской церкви.* Нашими земными страданиями наше желание жизни должно быть доведено до самоотрицания, сделав две оговорки: во-первых, что при этом должно пониматься только наше земное желание и, во-вторых, что под долженствующей составлять предмет наших стремлений нирваной необходимо понимать не ничто, а трансцендентальный мир вещей, в который мы можем войти не путем квиэтизма, а скорее путем неутомимой деятельности на том поле битвы, на которую мы сами себя вывели. Оттого-то и говорится не только у мистика Экгарда, что 'самым быстроногим животным, несущим нас по пути совершенствования, служат страдания',** но даже и в приписываемом Соломону Экклезиасте,*** что 'сетование лучше смеха, потому что сердце делается лучше при печали лица'.
* Schopenhauer. Welt als Wille und Vorstellung. II, c.48.
** Eckhard. Werke, I, 492.
*** Prediger Sal. VII, 3.
Что наша земная жизнь служит для нас только средством к достижению нами наших трансцендентальных целей, что она сама по себе не имеет никакой цены, это обнаруживается с достаточной ясностью в тщете всех наших земных стремлений, в нашем безустанном переходе от одного из них к другому, в нашем недовольстве достигнутым, в нашей ненасытной жажде новизны. Тщета земных стремлений людей заявляет о себе достаточно ясно и в истории человечества тем, что каждый народ, сейчас же по выполнении им задачи своей культуры, сходит со сцены истории, подобно сыгравшему свою роль актеру; но, хотя, основываясь на этом, и можно считать достигаемый жизнью индивидуума и всего человечества, как не приводящий не только к состоянию счастья, но и ни к какому законченному состоянию, объективный результат неудовлетворительным, тем не менее процессом совокупной деятельности людей достигается трансцендентальная цель нашего субъекта, развивающегося и делающегося благодаря этому процессу более способным к высшей форме своего обнаружения, так как благодаря этому процессу совершенствуется не только род человеческий, не только его культура, но и организующий принцип индивидуума. Именно потому, что цель этого процесса лежит не здесь, не на земле, он и совершается безостановочно, не приводя нас к пристани. Такая точка зрения исключает всякие сетования на пустоту жизни как индивидуумов, так и народов.
Таким образом, своей земной жизнью мы достигаем только одного, а именно: укрепления нашей индивидуальности. Значит, только это укрепление, в силу своего трансцендентального значения, и может служить настоящей целью нашего существования,* только в нем совпадает индивидуальная цель нашего трансцендентального субъекта с исторической целью нашего рода. Поэтому отрицаемо должно быть не само наше желание жизни, а каждая достигаемая нами ступень развития, и не во имя нашего небытия, но во имя нашего высшего развития, для достижения которого мы сами и погрузили себя в этот подавляющий нас мир страданий. 'Это только одно врожденное в нас заблуждение, – говорит Шопенгауэр, – будто мы живем для того, чтобы наслаждаться счастьем'. 'Было бы правильнее, – говорит он еще далее, – поставлять цель жизни скорее в страдании, чем в наслаждении'. Наконец, он прямо говорит, что мы 'должны ждать счастья и спасения не столько от того, что мы делаем, сколько от того, что мы претерпеваем'.**
* Vgl. J. Н. Fichte. Psyshologic. 1, 119-125.
** Schopenhauer. Welt als Wille etc. II, c. 49.
Современное поколение, прилепившееся к земле и утратившее почти всякое осознание своей трансцендентальности, неустанно стремится изгнать материальные бедствия путем развития при помощи естественных наук и техники интеллектуального сознания человечества. Но односторонность этого стремления сказывается в том, что мы, убегая от Сциллы материальных бедствий, рискуем разбиться о Харибду нравственного зла. Об этом ежеминутно напоминают нам наши тяжкие социальные бедствия. Но если в основе каждого греха лежит заблуждение, если корень всякого нашего социального бедствия скрывается в наших ложных представлениях относительно места, занимаемого нами во вселенной, то и порождающее эти бедствия нравственное зло можно побороть только таким развитием сознания человека, при котором имело бы место и осознание им своей трансцендентальности.
Подобно тому, как впадает в односторонность материализм, признающий только интеллектуальный и материальный прогресс, так точно впадает в противоположную односторонность и религия, повелевающая
