Философия мистики или Двойственность человеческого существа

заключениям'. Поэтому теперь относительно Канта дело обстоит так. По смерти Канта магические способности сомнамбул констатированы настолько, что к ним может относиться скептически только человек, совершенно в сомнамбулизме несведущий. Поэтому так как Кант, если бы дожил до наших дней, сознался бы в том, что теперь доказано существование сотен фактов, способных 'привести нас к поразительным заключениям', то сама логика вынуждает нас принять и эти заключения. Последние содержатся u вышеприведенных цитатах из Канта; эти же цитаты представляют продукт не одной из скоропреходящих фаз его развития; нет, он всегда держался своего учения о причислявшемся им к умопостигаемому миру homo noumenon. Характер и способ решения Кантом задачи о свободе,* решения, называемого Шопенгауэром глубокомысленнейшим, какое когда-либо исходило из человеческого ума,** доказывают, что он всю свою жизнь питал неизменную, обнаруженную им в зачаточном виде в 'Грезах духовидца', веру в двойственность природы человека. Таким образом, монистическое учение о душе опирается на главнейшие произведения Канта, и притом, как признает это между прочим Шеллинг,*** на глубокомысленнейшие их части.

* Kant. Kritik der reinen Vernunft (Rosenkranz). 418-427. Kritil der praktischen Vernunft. 224-231. Metaphysik der Sitten. 80-100.

** Schopenhauer. Kritik der Kantischen Philosophie.

*** Schelling. Uber das Wesen der menschlichen Freiheit. Werke VII. 333-416.

Системы нашего столетия – Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шлейермахера, Гербарта, Шопенгауэра, Гартмана и Гелленбаха – представляют не что иное, как развитие того, что в зародыше лежало в кантовской философии, удивление перед производительностью которой увеличивается тем, что в ней предвосхищено и монистическое учение о душе.

Что из факта магических способностей души человека непосредственно вытекает заключение о его двуединстве, это может быть доказано и исторически. Представители александрийской философии, не только знавшие вообще о существовании этих способностей у человека, но и убежденные собственным опытом, немедленно вывели отсюда заключения, поразительно совпадающие с кантовскими. Согласно Плотину, в нашем теле заключена не вся наша душа, как то утверждает дуалистическое учение о душе. 'Только часть нас закована в тело, говорит он, и мы находимся в таком же положении, в каком находился бы человек, которого ноги были бы погружены в воду, все же остальное тело было бы вне ее'.* По Плотину, человек имеет двоякое я, двоякую душу: высшую, всю погруженную в сверхчувственное, и низшую, заключенную и действующую в теле.** Наша высшая душа не выходит из недр умопостигаемого; она остается в них в течение всей нашей земной жизни; в чувственный мир может погрузиться только представляющая как бы придаток высшей нашей души наша душа низшая.***

* Plotin. Enneaden. VI, 8, 9.

** Id. I, 1. 10. VI, 7. 5.

*** Id. IV, 3. 19. IV, 8. 8. III, 4. 3. IV, 7. 13. IV, 3. 12.

Плотин говорит: 'Души подобны амфибиям; они живут то в посю-, то в потустороннем мире, смотря по надобности'.* Но из одновременности существования лиц нашего субъекта следует, что с ослаблением чувственности в нас тотчас же обнаруживается, но не рождается и трансцендентальное сознание. Плотин разделяет и этот взгляд; он говорит, что задача нашей жизни должна состоять в отрешении от всего чувственного, отрешении, за которым наступает для нас непосредственно узрение истины. Таким образом, как только устраняется к тому препятствие – наше чувственное сознание, наступает нормальная деятельность нашей души, направленная на сверхчувственное.**

* Idem. IV, 8. 4.

** Idem. I, 2. 3. I, 6. 6.

О двуединстве человека можно найти места и у неоплатоника Аммония Саккаса. Яснее выражается Плутарх; кажется даже, что, говоря о разуме человека как части его души, при вхождении в тело не поглощающейся материей, почему и находящейся, собственно говоря, не в человеке, но вне его и долженствующей быть названной его демоном, а не разумом, он хотел возвести двойственность нашего я на степень метафизической формулы разгадки человека и вместе предостеречь других от погрешности, в которую впадает большинство сомнамбул, а именно: от принятия за посторонний нам субъект второго лица нашего собственного субъекта.* И Эпиктет говорит, что, когда человек уходит в свой внутренний мир, он находится в нем не один, а вместе со своим демоном.** Смешение нашего трансцендентального субъекта с существами трансцендентальными встречается в последовавшем за этим христианском мировоззрении, в котором внутренний демон человека уступил место ангелу-хранителю.

* Plutarch. De genio Socratis.

** Zeller. Ph. d. Cr. III. 1. 319. Anm.2.

Если мы обратимся теперь к средневековой мистике, то и здесь встретим подобные же воззрения. В открытой Лютером и так высоко ценимой им и Шопенгауэром 'Theologia Deutsch' говорится: 'У созданной души человека два глаза: один может созерцать вечное, другой – только временное и сотворенное. Но эти два глаза нашей души могут делать свое дело не оба разом, а только так, что когда наша душа вперяет правый свой глаз в вечность, левый ее глаз должен отказаться вполне от своей деятельности и пребывать в бездействии, как бы умереть. Когда же действует левый глаз нашей души, то есть когда нашей душе приходится иметь дело с временным и сотворенным, тогда от своей деятельности, то есть от созерцания, должен отказаться правый ее глаз. Поэтому кто хочет смотреть только одним глазом, должен освободиться от другого, ибо никто не может служить двум господам'.*

* Theologia Deutsch. Herausgegeben von Franz Pfeiffer. Stuttgart, 1845. Kap. VII.

Осознание антагонизма между чувственным и трансцендентальным и проходящий через всю мистику высокий взгляд на трансцендентальный способ нашего познания порождали аскетизм и презрение к телу и его привязанностям не только у средневековых мистиков, но уже у индийцев и александрийских философов, из которых последние были в высшей степени преданы своему идеалу, бесплотности –

Таким образом, согласие взглядов на занимающий нас предмет существовало не только у всех мистиков, наблюдавших в себе самих трансцендентальные способности человека, но и у всех философов, знакомившихся с трансцендентально-психологическими способностями людей анормальных или находящихся в анормальных состояниях людей нормальных. Отсюда следует, что заключение по трансцендентальным способностям человека о двойственности его природы представляет требование логики. А если принять во внимание еще то, что Кант, хотя, очевидно, и не располагавший в этом отношении ни своими собственными опытами, ни опытами посторонних лиц, путем простого углубления своего необыкновенного ума в загадку о человеке, пришел к таким же заключениям и в истине этих заключений был убежден всю свою жизнь, то на такой тройственный союз можно смотреть, как на незыблемое доказательство справедливости монистического учения о душе.