Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов

опознаваемых, а то и попросту тождественных друг другу единиц, то сингулярность скорее совпадает с сlinamen'ом, спонтанным отклонением атомов от предзаданной траектории движения. Сlinamen — не только знак непредсказуемости и воплощенная возможность перемены, это сама событийность, внедренная в порядок вещей. Другим обозначением для сингулярности является экстаз (имеет смысл вспомнить этимологию этого слова). Сингулярное существо, в отличие от индивида, — существо конечное. Нанси предлагает такой образ для понимания того, как возникает сингулярность: это не есть отделение от бесформенного фона замкнутых в себе образований. Более того, ссылка на процедуру обособления, использующую категории фигуры и фона, здесь вообще неуместна. Дело в том, что сингулярность «ни из чего не происходит»[176], то есть в буквальном смысле лишена истока: нет никакого процесса «сингуляризации», который приводил бы к ее появлению, она не извлекается, не производится, не следует за чем-то. Наоборот, она сама есть мера всякого начала, при условии что под началом понимается рождение конечности. Выражаясь по-другому, сингулярность безосновна: «Нет ничего позади сингулярности»[177], но есть пространство ее распределения и разделения (с) другими. Вместо основы или фона — переплетение сингулярностей, их разветвленная сеть. В свете сказанного нельзя не признать, что сингулярность является очередным проявлением «désoeuvrement»: «Она не есть продукт [oeuvre], венчающий какую-либо операцию»[178].

Мы помним, что помимо смерти и конечности еще одним проявлением внешнего является другой, вернее — отношение к другому. Другой занимает особое место в системе взглядов Бланшо. В «Неописуемом сообществе» он определяется по линии асимметричного отношения к «я»: «…„я“ и „другой“ не могут жить в одно и то же время, неспособны быть вместе (в синхронности), являться современниками: даже составляя пару, они отъединены один от другого формулами „еще нет“ или „уже нет“»[179]. Эта асинхронность, на первый взгляд сугубо временная, основана на этике, как ее формулирует Эмманюэль Левинас. Речь идет об ответственности, которую внушает мне другой, и этот зов, идущий от другого, заставляет меня ему открыться, опережая любое решение, какое я смог бы принять. Данная ответственность регулируется не законом, а показывает лишь одно: насколько другой несводим ко всем формам существующих законов, в своей основе трансцендентных. Иными словами, отношение к другому предполагает исходное неравенство, а также «бесконечное движение»[180] — в этом движении ослабевает, меркнет, утрачивает свои привилегированные позиции «я».

Асимметричное отношение между «я» и другим отвечает за особый характер коммуникации, в которую они вовлечены. Мы уже намекали на необычность коммуникации, объединяющей членов сообщества. В слове «коммуникация» не следует искать ни остаточных следов интерсубъективности, ни отголоска линейной схемы передачи сообщения. Слово это Бланшо и Нанси, вслед за Батаем, наделяют специфическим значением. Если говорить предельно коротко, то отныне оно передает «разрыв и связь»[181], то есть коммуникацию опыта, само изолированное переживание которого с необходимостью обращено к другому. Для выражения этой обращенности Бланшо пользуется формулой, ставшей хорошо известной: отношение без отношения. Другой (Autrui) понимается им одновременно и как другой человек, и как другое по сравнению с человеком. Надо сказать, что проблематика другого тесно переплетена у Бланшо с его размышлениями над испытаниями, пережитыми узниками концентрационных лагерей. Испытываемый ими постоянный голод, съедающий тело изнутри, — это такая крайняя нужда, которая более не связана с самоудовлетворением, но лишь с поддержанием жизни. Она перестает быть нуждой конкретного человека и становится «пустой и нейтральной», то есть «буквально нуждой каждого»: на моем месте утверждается абсолютно другой в качестве голода, приходящего извне[182]. В книге «Неописуемое сообщество» отношение без отношения рассматривается на примере любовного чувства, описанного в книге Маргерит Дюрас «Болезнь смерти». Однако, идет ли речь о братстве в нужде или о сообществе любовников, важно понимать, что только там, где коммуникация приостановлена (в обоих случаях мы сталкиваемся с опустошенным, от себя отпавшим «я»), — только там и открывается возможность для сообщества.

Не будет преувеличением сказать, что для Нанси коммуникация и есть синоним «бытия-вместе» («совместного бытия»). Конечность себя показывает, предъявляет и являет только совместно. Таков способ существования множественных, рассеянных, смертельно расколотых тел. Иными словами, конечность всегда со-является (com-paraît), и в этом состоит ее неповторимая феноменальность. Понятая без отсылки к основаниям, конечность «существует в качестве коммуникации»[183]. Данную онтологическую связь[184], предшествующую всем разновидностям языкового обращения, Нанси, как и Бланшо, определяет с помощью разрыва: это связь, которая разъединяет связывая. Момент разрыва акцентируется раскрытостью сингулярного существования навстречу внешнему, которое оказывается лишь новой сингулярностью, настолько же разомкнутой вовне. Поскольку коммуникация является не формой связи, объединяющей заранее данные субъекты, она, пожалуй, лучше всего передается идеей промежутка как такового (l′entre comme tel) — достаточно вспомнить обыденное выражение «между нами». В самом деле, «между нами» значит «ты и я», где союз «и» не соединяет и не ставит рядом, но прочерчивает, если можно так сказать, межу, вдоль которой и соприкасаются друг с другом разомкнутые внешнему, конечные существования. Если выразиться проще, «ты разделяет я [toi partage moi]»[185].

Напоследок зададимся следующим вопросом: чему учит нас такой «аисторический» подход? (Слово «аисторический» приходится ставить в кавычки, ведь по ходу изложения затрагивались проблемы, имеющие отношение к нашему времени, и только к нему одному. Тем не менее будем помнить о том, что мысль о сообществе в ее различных вариантах последовательно безосновна.) Наверное, имеет смысл повторить здесь то, с чего мы начинали: как уже отмечалось, коммунизм перестал быть определяющим горизонтом современности. Но именно потому, что так случилось, он сохраняется как условие мышления о политике, и в первую очередь политике демократической, реально или номинально одержавшей сегодня верх практически повсюду. Сообщество — способ критического осмысления того, что происходит в демократических обществах, путем деконструкции (в самом точном смысле слова) реально действующих процедур и институтов, а также провозглашаемых в них целей, ценностей и норм. Переоценить отрезвляющее воздействие такой операции, хотя и весьма непростой, по нашему мнению, трудно. Но сообщество также объясняет нам и привлекательность самого коммунизма, несмотря на грандиозный крах, какой он потерпел еще сравнительно недавно. Как и само сообщество, коммунизм сохраняется не в качестве идеи «о чем-то», но выражает ту первичную или онтологическую «социальность», которая позволяет сообщать и сообщаться — до того, как данная совместность будет принесена в жертву разнообразным коллективным ипостасям и иерархическим системам отношений. А вот единственная ли это форма, в какой может существовать сегодня коммунизм, — пусть этот вопрос останется открытым.

Елен Петровская

Смутное: Контекст «образного» в развитии феменоменологической теории визуального

Тема образа, собственно сам этот термин едва ли были основной темой исследований именно философии. Скорее можно было бы упомянуть здесь как более склонные к его рассмотрению дисциплины психологию, или теорию литературы, или даже теологию — один из первых дискурсивных источников его использования. Профессиональным философам, рассуждающим о «больших вещах» вроде истории людей, войн, революций, наконец, идей, не нравятся эти (теологические) дебаты об образе, который неясно к чему отсылает, неясно где размещается — то ли находится в области ментального, то ли принадлежит