Бог Иисуса Христа

исходит уже не столько из естественного богопознания, сколько из средоточия христианской веры. Эта антропологическая и христологическая аргументация пронизывает почти все послания папы Иоанна Павла II[268].

Разумеется, текст конституции оставляет некоторые пожелания открытыми: исключительно с помощью конкретного, исторического и экзистенциального рассмотрения невозможно ответить на интеллектуальные запросы атеизма. Поэтому исторический аспект мог бы быть отчетливее передан посредством традиционного учения о возможности естественного богопознания. При этом следовало учесть принципиальные возражения К. Барта и других протестантских богословов. С другой стороны, собор обошел молчанием т.н. theologia negativa (отрицательное, или апофатическое, богословие), учение о сокровенности Бога. Оно могло бы помочь найти применение положительной, очистительной функции атеизма в области веры. В заключение, в тексте недостает указания на нравственные предпосылки веры в Бога, к которым относится не только ratio риrа (чистый разум), но и cor purum et punficatum (сердце чистое и очищенное). Этот аспект глубоко обоснован в Писании и в августинистской традиции[269] . Но, несмотря на эту критику, следует признать, что пункты 19–22 Пастырской конституции принадлежат «к значительнейшим высказываниям данного собора»[270] и даже к одной из «вех церковной истории нашего столетия»[271] .

II Ватиканский собор был бы, разумеется, невозможен без интенсивной богословской подготовки. Католическое богословие после II Ватиканского собора подхватило и развило инициативы собора. Подробный обзор обширной дискуссии по вопросу о Боге здесь, конечно, невозможен[272]. Мы ограничимся некоторыми на правлениями дискуссии об атеизме в католическом богословии после II Ватиканского собора.

Ввиду гуманистической направленности современного атеизма и ответной антропологической аргументации II Ватиканского собора особое значение имеет попытка К. Ранера заниматься богословием как антропологией, точнее, определять антропологию как особо значимую область для богословия. При этом К. Ранер исходит, вслед за Ж.Марешалем, из трансцендентального подхода Нового времени, но старается преодолеть агностицизм Канта и прийти к новому обоснованию метафизики. Переход от сущего к бытию, к абсолютной тайне является для него условием возможности конечного познания. Согласно Ранеру, решающему этот вопрос в духе Фомы Аквинского, в этом предвосхищении бытия как условия возможности познания сущего всегда уже содержится признание существования Бога[273]. Познание Бога с трансцендентальной необходимостью происходит в каждом духовном акте, даже в акте отрицания Бога. Этот тезис имеет основополагающее значение для полемики с атеизмом. Существуют четыре возможности[274]:

a. Человек категориально интерпретирует свою трансцендентальную направленность как теизм и принимает его в результате свободного решения.

b. Человек категориально интерпретирует свою трансцендентальную направленность как теизм, но в результате свободного решения отрицает Бога. Это и есть обычный практический и теоретический атеизм, связанный с виной человека.

c. Человек принимает свою трансцендентальную направленность, но интерпретирует ее с помощью неверного представления о Боге, которое он отвергает, или же он совсем не приходит к какому бы то ни было представлению о Боге. Это атеизм, не связанный с виной человека, который, по сути дела, является анонимным теизмом.

d. Человек вопреки своей совести отрицает свою трансцендентальную направленность и отвергает поэтому как верное, так и неверное представление о Боге, или же он совсем не приходит к какому бы то ни было представлению о Боге. Это атеизм, связанный с виной человека, для которого, пока он настаивает на своем, не существует возможности спасения.

Данная теория Ранера, находящаяся в полном соответствии с традицией схоластики, представляет собой огромный прогресс, поскольку она позволяет размышлять о феномене атеизма и его внутренних возможностях в рамках богословия, вместо того чтобы просто отвергать его как нечто чуждое и даже нелепое. Эта теория предоставляет возможность диалога, для которого необходима общая основа. Однако остаются вопросы, связанные с центральной для Ранера идеей необходимости признания Бога. Может ли при этом условии вообще еще существовать настоящий атеизм, не представляющий собой скрытый теизм? Ведь согласно этой теории каждый должен, не важно, знает он об этом или нет, с трансцендентальной необходимостью ориентировать свою жизнь на Абсолют; вопрос состоит только в том, Бог или идол этот Абсолют, и, возможно, в том, связано ли в отдельном случае решение человека против Бога и в пользу идола с субъективной виной. В некотором смысле можно сказать, что теория атеизма Ранера представляет собой противоположность атеистической теории религии[275]. Если последняя интерпретирует теизм атеистически как проекцию человека, то Ранер интерпретирует атеизм теистически как неверное истолкование человека и его трансцендентности. Поэтому Ранер остается в рамках как классической метафизики, так и подхода Нового времени. Его заслуга в том, что он доказал отсутствие противоречия между метафизическим мышлением в духе Фомы Аквинского и трансцендентальным мышлением Нового времени. Однако понимание Бога как трансцендентности в человеке, согласно историческому опыту философии Нового времени, является весьма двусмысленным. Оно подвержено опасности или не до конца сохранить трансцендентность Бога, или же — как, скорее всего, у Ранера — превратиться в безымянную тайну, в которой пребывает человек, о которой следует молчать и к которой невозможно обратиться. Сегодня, по окончании Нового времени (Р.Гвардини, А.Гелен) и сознания Нового времени (Р.Шпеман), когда нам стали ясны границы этих явлений, данная позиция не дает удовлетворительного ответа современному атеизму.

Прежде всего М. Хайдеггер попытался сделать шаг за пределы традиционной метафизики и философии субъективности Нового времени. К нему критически и творчески присоединились (с различными результатами) Б.Вельте и Г. У. фон Бальтазар. Основная критика Хайдеггера в адрес традиционной метафизики и философии субъективности Нового времени — это упрек в «забвении бытия»[276]. Они рассматривают бытие только в отношении к сущему и забыли вопрос о смысле бытия самого по себе. Это функциональное мышление не только решительным образом повлияло на возникновение современной научно–технической картины мира[277], но и привело к представлению о Боге лишь как о первопричине сущего и, таким образом, к лишению Его божественности. «Ни молиться, ни приносить жертвы этому богу человек не может. Перед causa sut нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать. А посему и безбожное мышление, принужденное отказаться от философского бога, бога как causa sui, пожалуй, ближе Богу божественному»[278]. Слова Ницше: «Бог умер» представляют собой обобщенный результат всего метафизического мышления[279]. В противоположность этому, Хайдеггер принимает онтологическое различие между бытием и сущим всерьез. Его мышление начинается не с восхищения красотой сущего, а с удивления тому, что вообще что–то существует, вместо того чтобы ничему не быть[280].

После конца метафизики невозможно представлять себе Бога как необходимую первопричину. Внимание вновь обращается к сокровенности Бога. Бытие, на которое указывает познание как на условие собственной возможности, является, согласно Б.Вельте, глубоко двусмысленным[281]. Оно может быть истолковано и как Ничто. Поэтому возникает вопрос: ничтожно ли это Ничто или же оно представляет собой сокровенное присутствие Абсолюта? Ответ на этот вопрос не вытекает с необходимостью из мышления, он — дело решения, в конце концов, решения о смысле или бессмысленности жизни. Вельте осознает, что смысловая предпосылка, которая была еще естественной в классическом гуманистическом атеизме Нового времени, разрушена нигилизмом[282].

Разумеется, в отличие от Ницше, выбор бессмысленности и, вместе с тем, выбор Ничто представляется Вельте нелепым и непозволительным. Нельзя отказываться от различия между добром и злом; любовь, так же как и борьба за свободу и справедливость, имеют смысл. При помощи тезиса о не–необходимости Бога