Иисуса, состоит в том, чтобы исходить из общественного служения и поведения Иисуса. Одна из хорошо засвидетельствованных черт служения Иисуса состоит в том, что Он ел с грешниками и мытарями (сборщиками податей), т.е. общался с такими людьми, которых в Его время считали богооставленными. Поэтому его ругали «другом мытарей и грешников» (Мф 11:19). Это поведение лишь косвенно связано с критикой общества и общественными изменениями. На Востоке разделение трапезы означает общение жизни, а в иудаизме, в особенности, общение перед лицом Божьим. В конечном итоге каждая трапеза есть предзнаменование эсхатологической трапезы и эсхатологического общения с Богом. Поэтому и трапезы Иисуса с мытарями и грешниками представляют собой эсхатологические трапезы, предпразднства спасительной трапезы в конце времен. Таким образом, принимая грешников в общение трапезы, Иисус косвенно принимает их и в общение с Богом. Это отношение Иисуса к грешникам скрывает в себе неслыханное христологическое притязание. Иисус сам косвенно выражает его: подвергаясь нападкам за свое отношение к грешникам (Лк 15:2), Он рассказывает притчу о блудном сыне, которая, собственно, представляет собой притчу о прощающей любви Отца (Лк 15:11— 32). Таким образом, Иисус отождествляет свою деятельность с деятельностью Бога по отношению к грешникам. Иисус действует как тот, кто стоит на месте Бога. В Нем и через Него совершается любовь и милость Бога. Отсюда недалеко до слов в Евангелии от Иоанна: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14:9).
Существует еще третий путь, на котором можно показать скрытую христологию у земного Иисуса: призыв Иисуса следовать за Ним. Исторически вряд ли возможно оспаривать то, что Иисус собрал вокруг себя круг учеников и что Он в особенности избрал Двенадцать. Поначалу Иисус ведет себя как иудейский раввин, собирающий вокруг себя учеников. Несмотря на это, существуют характерные различия между учениками раввинов и учениками Иисуса. Различие видно уже в том, что по собственной инициативе стать учеником Иисуса невозможно; Иисус свободно и суверенно выбирал «кого Сам хотел» (Мк 3:13). В отличие от раввинов, речь не идет о временных отношениях учителя и ученика до того момента, когда бывший ученик сам становится учителем. Есть только один Учитель (Мф 10:24–25; 23:8). Поэтому ученики Иисуса больше привязаны к их Учителю, чем ученики раввинов; они разделяют Его странничество, бездомность и Его опасную судьбу. Речь идет о полном общении жизни, о разделении судьбы при всех обстоятельствах. Принять решение следовать за Иисусом одновременно означает порвать со всеми остальными связями, означает «оставить все» (Мк 10:28); в конечном итоге следовать за Иисусом значит рисковать жизнью (Мк 8:34). Такое радикальное и всецелое следование равнозначно исповеданию Иисуса, таким образом, оно скрывает в себе христологию. Эта христология следования в то же время показывает, что существует не только содержательная непрерывность исповедания между временем до и после Пасхи, но и социологическая непрерывность между кругом учеников до и после Пасхи.
И, в заключение, четвертый путь! Важнейшее указание на скрытую христологию самого Иисуса — обращение Иисуса к Богу. Невозможно оспаривать, что Иисус обращался к Богу как к Отцу (abba) и то, как Он это делал, характерно для Него. Примечательно также и то, что Он всегда различает между «Отцом моим» (Мк 14:36,пар; Мф 11:25, пар) и «Отцом вашим» (Лк 6:36; 12:30, 32) или «Отцом вашим небесным» (Мк 11:25, пар; Мф 23:9). Он никогда не говорит вместе с учениками «наш Отец». «Отче наш» не может являться возражением, потому что здесь говорится: «когда молитесь, говорите» (Лк 11:2; Мф 6:9). Это словоупотребление последовательно выдержано во всех слоях Нового Завета вплоть до классической формулировки Евангелия от Иоанна: «Отец Мой и Отец ваш» (Ин 20:17). Имеются все основания полагать, что это различие восходит к самому Иисусу. Это эксклюзивное «Отец мой» выражает непередаваемое, неповторимое отношение Иисуса к Богу. В этом словоупотреблении проявляется Его особое. Сыновнее, сознание. Неважно, выражал ли Он открыто свое притязание на наименование «Сын»; скрыто это притязание выражается в том, что, если все сыны Божьи (Мф 5:9,45), то Он — Сын в особенном и неповторимом смысле. Он есть Сын, который делает нас сыновьями и дочерьми Божьими.
Этим косвенным подходом к христологии Сына, разумеется, исторически вновь обоснована и оправдана не только традиционная догматическая христология, которая совпадает со свидетельством Нового Завета после Пасхи. Мы также пришли к содержательно новому христологическому подходу. Во– первых, мы уже не исходим в свете халкедонской христологии двух природ из вопроса об отношении человеческой и Божественной природы в Иисусе Христе; напротив, мы видим, что основы учения о двух природах скрыто заложены в отношении Иисуса к своему Отцу[678]. В своем Сыновстве Иисус радикально исходит от Бога и радикально принадлежит Ему. Обращение Иисуса к Отцу предполагает обращение Отца к Иисусу. Отношение Иисуса к Отцу включает предшествующее отношение Отца к Нему, сообщение Ему Богом самого себя. Таким образом, позднейшая христология Сына есть лишь толкование и перевод того, что скрыто присутствует в Сыновнем послушании и Сыновней самоотверженности Иисуса. То, чем онтически жил Иисус до Пасхи, онтологически истолковывается после Пасхи. И не только это! Новый подход косвенной христологии позволяет, во–вторых, изначально соединить христологию и сотериологию. Ведь Иисус являет нам образ присутствия сообщающей саму себя и изливающейся любви Божьей. Таким образом, бытие Иисуса невозможно отделить от Его послания и служения и, наоборот, Его служение предполагает Его бытие. Бытие и послание, христология сущности и христология функции не могут быть противопоставлены друг другу; их невозможно даже отделить друг от друга, они взаимно обусловлены. Функция Иисуса, Его существование для Бога и для других, есть в то же самое время Его сущность.
Так, косвенная христология земного Иисуса есть личностное обобщение Его вести о приходе царства Божьего как господства любви. Он сам есть это царство Божье. Поэтому уже невозможно говорить о Боге, не упоминая о Христе; Бог эсхатологически–окончательно определяет себя в Иисусе как Отец Иисуса Христа; поэтому Иисус принадлежит к вечному Божественному существу. Личность Иисуса есть окончательное истолкование воли и сущности Бога. В Нем Бог окончательно вошел в историю.
В заключение необходимо назвать третье «новшество» в общественном служении и проповеди Иисуса, вероятно, решающее новшество, а именно крест. Революционная новизна и соблазн креста для иудеев и язычников (1 Кор 1:23) становится особенно ясным, если обратить внимание на мессианское ожидание еврейского народа и презрение и отвращение, с которым римляне относились к смертной казни через распятие[679]. Многие экзегеты сегодня придерживаются мнения, что сам Иисус не видел в своей смерти спасительного события[680]. В ответ на это можно указать, что насильственная смерть Иисуса была следствием Его общественного служения и Его проповеди. Иисус, вероятно, догадывался о возможности своей насильственной кончины. Враждебность его противников и их стремление заманить Его в ловушку были слишком очевидны. Перед Его глазами была судьба пророков, прежде всего судьба Иоанна Крестителя. Ему были известны ветхозаветные песни о рабе Божьем у Второисаии и позднеиудейские представления о смерти праведника (Прем 2:20) и ее искупительном значении (2 Макк 7:18, 37–38; 4 Макк 6:28–29; 17:22). Поскольку Он понимал все свое существование как послушание Отцу и служение людям, совершенно естественно предполагать, что Он использовал имеющиеся возможности толкования. Как иначе объяснить, что первоначальная община уже очень рано начала проповедовать крест как искупительное деяние? Это произошло прежде всего в предании о Тайной вечере (Мк 14:22–25, пар; 1 Кор 11:23–25) и в слове об искуплении в Мк 10:45. Основное содержание обеих перикоп с большой долей вероятности восходят к самому Иисусу[681].
Весть Иисуса о царстве Божьем и сотериологическое понимание Его смерти не находятся во взаимоисключающем противоречии. Напротив, насильственная смерть Иисуса в то же время представляет собой конкретный образ разрушения старого эона. Здесь всемогущество Бога переходит в крайнее бессилие; здесь Бог принимает на себя condition humaine, судьбу человека со всеми последствиями. Бог переходит в оставленность Богом. Не существует человеческой ситуации, которая в большей степени являла бы фундаментальную лишенность Бога и спасения. В этом смысле смерть Иисуса на кресте есть не только предельное следствие Его мужественного служения, но и обобщение и сумма его проповеди. Смерть Иисуса на кресте — это последнее разъяснение
