представляет собой аналогию из мира человека, которая в равной степени выражает как существенное сходство, так и различие между Богом Отцом и Иисусом Христом. Чтобы освободить отношение Иисуса Христа к Его Отцу от слишком антропоморфных представлений, связанным с естественным зачатием, и сказать, что Иисус и Его Отец не только подобны по сущности, но и единосущны, требуется дополнительная аналогия из духовного мира. Необходимо было перевести образ Сына на язык понятий, и это произошло при помощи понятия «Слово». Таким образом, решающим шагом в христологии было истолкование библейского образа Иисуса Христа как Сына Божьего с помощью понятия Слова Божьего.
Этот шаг от образа к понятию был подготовлен уже в ветхозаветной литературе премудрости и произошел в прологе Евангелия от Иоанна[724] . После того как длительное время господствовал тезис о происхождении понятия Логоса у Иоанна из гностицизма, сегодня исследователи снова больше подчеркивают его ветхозаветные и раннехристианские корни. Иоанн обращается к библейскому пониманию слова и к скрытому притязанию Иисуса на то, что Он есть заключительное и окончательное Слово Божье. Однако абсолютное употребление понятия «Слово» не может быть выведено исключительно из ветхозаветной иудейской традиции. Напротив, здесь Иоанн находится в духовном мире иудейского эллинизма, представленном иудейским религиозным философом Филоном Александрийским, который связывает ветхозаветные размышления о премудрости со спекуляцией греческой философии о Логосе. Конечно, различия между Филоном и прологом Евангелия от Иоанна очевидны. Филону чужды личностное понимание Логоса и уж тем более идея воплощения; Логос для него, в отличие от Иоанна, посредническая инстанция между Богом и миром. Итак, необходимо оценить осуществленный в Евангелии от Иоанна синтез как самостоятельное достижение, служившее раскрытию бытия и значения Иисуса для эллинистического иудаизма на почве библейского и раннехристианского мышления.
Христология Логоса в Евангелии от Иоанна имела большое влияние на историю христианства; она вошла во все христианское предание. Мы находим эту тему уже у Игнатия Антиохийского, Иустина и других апологетов, у Иринея Лионского и тем более у позднейших отцов Церкви[725]. Однако, несмотря на солидное библейское обоснование, этот подход привел, как сказано, к тяжелому кризису, из которого в IV в. вырастает классическая христология. Этот кризис был обусловлен различиями в понимании Логоса в греческой философии и в Библии. В греческой философии, начиная с Гераклита, понятие Логоса служило для высказывания о внутренней разумности и смысловом единстве всей действительности[726]. Логос есть разум, господствующий во всей действительности и объединяющий ее. Однако это единство смысла и разумность действительности открывается только в человеке. Только человеческий разум и человеческое слово (оба обозначаются как «логос») приводят открытость разума к откровению[727]. В понятии Логоса речь идет об открытости бытия в мышлении и речи и тем самым о единстве мышления и бытия. В этом состоит формальное соответствие между библейским пониманием слова и греческим пониманием логоса при одновременном принципиальном содержательном различии. Несмотря на разницу в содержании, оба понятия направлены на откровение действительности. Однако то, что для Библии является историческим событием, греческое мышление постигает как внутреннюю сущность действительности. Содержащемуся в греческом понятии Логоса общему пониманию Бога, мира и человека свойственна монистическая тенденция, которая в таком виде не могла быть усвоена христианским богословием. Ситуация изменилась, когда в поздней античности был разрушен опыт гармонично упорядоченного космоса. Божественное уже не считалось глубинной причиной существования действительности; напротив, Бог виделся как абсолютно трансцендентный и непознаваемый, чуждый Бог. Логос выступал теперь в качестве посредника между этим трансцендентным Богом и миром. Эта дуалистическая концепция не была близка ни библейской вере в сотворение мира, ни вере в Бога истории и людей. Разумеется, в этом сложном и проблемном положении подлинная христианская христология логоса стала возможной только после долгого процесса очищения и критического различения.
При этом оказалась полезной рефлексия об отношении между внутренним и внешним словом. Греческая философия уже давно разрабатывала этот вопрос. В своем диалоге «Кратил» Платон полемизирует с мнением софистов, согласно которому внешнее слово, по сути дела, представляет собой произвольный, основанный на условности знак. Платон считает эту позицию софистов неверной, поскольку любая условность происходит только в языке и посредством языка и поэтому предполагает его наличие. Поэтому Платон настаивает на существовании соответствия между внешним и внутренним словом, т.е. внутренним пониманием и выраженным вовне образом в слове. Он видит во внешнем слове образ и символ вещей[728]. Познанием же вещей мы обязаны, согласно Платону, в первую очередь не чувственному опыту вещей и не внешнему слову, а внутреннему постижению самой действительности[729]. Поэтому, по Платону, познание в конечном итоге не что иное, как безмолвный диалог души с самой собой[730].
Эти размышления Платона привели, прежде всего у Августина, к ясной христологии Логоса. Августин понимает внешнее слово как символ «слова, светящегося внутри… ведь все слова, на каком языке бы они ни звучали, в то же время думаются молча» [731]. Таким образом, и для Августина решающим является внутреннее слово, имеющее большее право называться словом. Оно возникает в процессе творческого акта, сравнимого с зачатием, в котором возникает нечто отличное от зачинающего и вместе с тем сходное с ним по своей сущности. «Когда мы говорим о том, что мы знаем, тогда из знания, хранящегося в нашей памяти, должно родиться слово; оно во всем подобно знанию, из которого оно рождается. Ведь сформированная предметом знания мысль есть слово, которое мы произносим в сердце»[732]. «Дух сохраняет все, что он усвоил и знает через самого себя, через плотские чувства или через свидетельство других, сокрытым в сокровищнице памяти. Из нее рождается истинное слово, когда мы произносим то, что мы знаем, слово, которое предшествует не только любому звуку, но и любой мысли о звуке» [733]. Хотя Августин полностью осознает различие между Божественным и человеческим знанием[734], все же он убежден, что нашел здесь аналогию для понимания отношения Отца к Сыну, их различия при одновременном подобии и единосущии. «Слово Бога Отца есть единородный Сын, во всем подобен и равен Отцу, Бог от Бога, свет от света, премудрость от премудрости, сущность от сущности… Отец родил, произнося самого себя, равное Ему во всем Слово»[735].
Фома Аквинский воспринял и развил эту концепцию Августина. Однако он отчетливее, чем Августин, говорит о том, что слово есть процесс (processio), происшествие и осуществление, которое Фома (в рамках истории философии довольно отважно) также называет духовным истечением (emanatio). Особенность происшествия слова состоит в том, что здесь отсутствует прогресс от одного к другому, что исхождение слова, напротив, остается в субъекте познания[736], так что можно говорить о perfectio operantis (совершенство действующего) [737]. А именно, чем выше сущее, тем более оно находится в самом себе, тем более оно сосредоточивается в себе самом и размышляет о себе самом. Высшая форма этого внутреннего характера принадлежит духу, который размышляет о себе самом и, таким образом, может понять самого себя. Однако в то время как у человеческого духа его самосознание является только отображением его бытия, у Бога бытие и сознание совпадают; познавая самого себя, Бог обладает не только собственным духовным образом, напротив, Он есть этот образ или Слово в своем бытии. Таким образом, акт Божественного самопознания является духовным актом зачатия, эманацией духа. Разумеется, в отличие от неоплатонического учения об эманации, Зачатый таким образом обладает не меньшей, а той же действительностью бытия, которая принадлежит сущности Бога[738]. Если бы мы хотели оспаривать это зачатие, то нам пришлось бы также оспаривать, что Бог есть жизнь и дух, необходимо было бы объявить Его мертвым и лишенным духа[739]. Таким образом, живого Бога можно мыслить только как Отца и Сына, в то время как нетроичный, исключительно монотеистический, Бог действительно должен бы быть объявлен
