беспредметным. Следствиями этого процесса являются атеизм и нигилизм [63].
На основе мышления Нового времени возникли разнообразные формы атеизма. Словом «атеизм» обозначаются, таким образом, очень различные феномены, которые совершенно по– разному классифицируются в философской и богословской литературе[64] .
В сущности, все атеистические системы сводятся к двум основным типам, соответствующим двум возможным пониманиям автономии в Новое время: во–первых, автономия природы и светских областей (культура, наука, искусство, экономика, политика и др.), для познания и осуществления которых все менее требуется гипотеза о существовании Бога (натуралистский, материалистический, сциентистский, методический атеизм или агностицизм). Во– вторых, автономия субъекта, достоинству и свободе которого противоречит предположение о всемогущем Боге (гуманистический атеизм свободы и политический атеизм освобождения). От названных следует отличать формы атеизма, возникающие из протеста против существования зла и несчастья в мире. Последние в экзистенциальном смысле намного важнее для многих людей, чем теоретическое и идеологическое оспаривание существования Бога. Об этом мы будем говорить не здесь, а в связи с проблемой теодицеи[65].
Конечно, было бы неверно рассматривать здесь только систематические философские проекты и великие идеологии Нового времени[66]. Они предполагают вышеописанную убедительность и приемлемость атеистических воззрений. Карл Ранер назвал это явление «печальный атеизм» (bekummerter Atheismus): ощущение подавленности в безрелигиозном мире, чувство невозможности найти Божественное, опыт молчания Бога, связанные с боязнью пустоты и бессмысленности мира[67]. Атеизм является, таким образом, убедительной интерпретацией современной секуляризации. При этом «печальные атеисты», испуганные отсутствием Бога и неспокойные душой, еще не самые безнадежные. Наряду с этим существует индифферентный атеизм, полное безразличие к религиозным вопросам, кажущийся или действительно равнодушный и самоочевидный) атеизм, полностью вытесняющий из сознания великие вопросы религий, не задающий или приуменьшающий значение этих вопросов. Ф.Ницше дал саркастическое описание такого «последнего человека», который лишь моргает, задавая великие вопросы.
«'Что такое любовь? Что такое творчество? Устремление? Что такое звезда?' — так вопрошает последний человек и моргает. Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким. Его род неистребим, как земляная блоха; последний человек живет дольше всех. 'Счастье найдено нами', — говорят последние люди и моргают… Они еще трудятся, ибо труд — развлечение. Но они заботятся, чтобы развлечение не утомляло их. Не будет более ни бедных, ни богатых: то и другое слишком хлопотно. И кто захотел бы еще управлять? И кто повиноваться? То и другое слишком хлопотно. Нет пастыря, одно лишь стадо! Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот добровольно идет в сумасшедший дом»[68]. Таким образом, Ницше уже предвосхитил последствия атеизма Нового времени: вопреки всем гуманистическим импульсам этого атеизма, смерть Бога ведет, в конце концов, к смерти человека[69].
2. Атеизм во имя автономии природы
Первым большим конфликтом, решительно повлиявшим на возникновение современного атеизма, было столкновение между богословием и развивающимся современным естествознанием[70].
Образцовое и эпохальное значение имел прежде всего процесс Галилея, окончившийся в 1633 г. осуждением его учения[71]. Как известно, продолжив открытия Коперника и Кеплера, Галилей пришел к отрицанию старой, предполагаемой в т.ч. и в Библии, геоцентрической картины мира и учил, что не Солнце вращается вокруг Земли, а Земля вокруг Солнца. Римская Инквизиция, напротив, защищала — точно так же, кстати, как и немецкие реформаторы, — устаревшую картину мира вместе с неисторическим пониманием Библии. Однако в немногих исторических событиях историческая реальность и ее последующее влияние разошлись так далеко, как в случае с Галилеем, который очень скоро стал мифом. Дело в том, что под вопросом стояло не только стремление к естественно–научной автономии, совершенно оправданное с точки зрения современного богословия, но также претензия Галилея сделать толкование библейских высказываний о творении делом естественных наук, т.е. претензия на определение пределов богословских высказываний с позиций естествознания. «Нарушения границ» имели место с обеих сторон, независимо от факта, что Инквизиция была бы удовлетворена, назови Галилей свое взгляды гипотезой, чем они и были согласно сегодняшнему пониманию. Процесс Галилея со всей его двойственностью был, к сожалению, не единственным подобным случаем. Прежде всего в дискуссии об эволюционной теории Ч.Дарвина в XIX в., а также, как показывает спор о П.Тейяре де Шардене, и в нашем столетии имели место схожие конфликты. Так произошла одна из величайших катастроф церковной истории, раскол между естествознанием и богословием, более того, раскол между Церковью и культурой Нового времени[72]. Ведь именно современные естественные науки составляют ядро мировоззрения Нового времени[73]. Лишь благодаря им возникли современная экономика и современная техника, создавшие основы той гражданской культуры, в которой развивается философия субъективности и в которой распространяется вышеописанный, имманентно ориентированный менталитет Нового времени. С другой стороны, естественные науки основываются на понимании человека как субъекта в философии Нового времени, исключительно благодаря которому природа смогла стать объектом научных наблюдений и технического господства. Таким образом, если новая речь о Боге хочет быть серьезной и восприниматься серьезно, она должна выдержать испытание суровой реальностью естественно–научного понимания действительности.
Для средневекового человека природа была образом и символом Бога. Такое символическое понимание космоса все еще заметно у Николая Коперника и особенно у Иоганна Кеплера. В своих книгах «Mysterium cosmographicum» и «Harmonices mundi» («Гармония мира») Кеплер стремится к осмыслению Божественной идеи творения. Однако Коперник, преодолев старую геоцентрическую картину мира и вытеснив человека из центра космоса, одновременно сделал человека духовным центром и средоточием мира; человек является центром мира не в физическом смысле, сам по себе, а активно, в духовном смысле, через самого себя[74] . Человек начал сам проектировать свою картину мира — в науке, искусстве, философии. Центральная позиция стала центральной функцией. Поэтому Кант мог по праву считать себя завершителем революции, начатой Коперником.
Галилей и Ньютон применяют эту новую, революционную, форму мышления к естественно–научному методу[75]. Ведь законы природы не прочитываются объективно в природе, а выводятся из взаимодействия гипотезы и опыта. В то же время ученый–естествоиспытатель принуждает природу отвечать на поставленные им вопросы. Но уже у Ньютона возникает опасность перепутать этот путь познания природы с путем самой природы, опасность, что законы естествознания превратятся в железные законы природы, а сам естественно–научный метод — в новую метафизику. Эта опасность обостряется в обоснованном Ньютоном механистическом представлении о мире. Природа уподобляется огромному часовому механизму, функционирующему согласно точным закономерностям.
Поначалу совместимость веры и знания была убеждением большинства. Образцовой попыткой нового синтеза веры и знания была деятельность Г. В. Лейбница (1646–1716), одного из последних ученых–универсалов. Однако чем больше естественные науки познавали законы природы, тем
