Бог Иисуса Христа

миром. Этот взгляд, в–третьих, означает, что единство Бога и единство тварной действительности не может быть смешиваемо, как это имело место в античной философии. Бог, мыслимый трансцендентным, не может быть непосредственным принципом единства многообразия в мире. Таким образом, исходя из радикально мыслимой идеи единства Бога и из непосредственно связанной с ней идеи трансцендентности Бога необходимо найти новый, отличный от решения античной философии, ответ на проблему единства и множества.

Проблема единства и множества ставится теперь и как проблема единства мира, и как проблема единства самого Бога. В отношении Бога возникает вопрос: можно ли вообще мыслить доведенную до конца идею единства Бога, не допуская в то же самое время различия в самом Боге, идею, которая не снимала бы единство и простоту Бога, но наполняла их смыслом? Не был бы Бог без такого многообразия в единстве чрезвычайно одиноким существом, которому требовался бы мир как визави и которое тем самым потеряло бы свою Божественность? Такие размышления приводят к выводу, что утверждение о единстве Бога никоим образом не исключает вопрос Троицы, а, напротив, включает его. На этом фоне становится понятным, что для отцов церкви исповедание Троицы могло стать конкретной формой христианского монотеизма [924]. Каким образом это произошло, мы сейчас рассмотрим подробнее.

Жизнь Бога (Ветхозаветная подготовка)

То, что Яхве един и единственен (Втор 6:4), является непреложным убеждением Ветхого Завета. Он — Бог ревнитель, не терпящий рядом с собой иных богов (Исх 20:5; Втор 5:7). Там, где так говорится, казалось бы, не только фактически, но и принципиально не должно быть места для откровения Бога в Троице. Оно кажется изначально исключенным. По крайней мере, так считают иудаизм и ислам. Верно в этом утверждении то, что Ветхий Завет абсолютно не высказывается о троичной структуре Бога. Несмотря на это, он все же закладывает важные для позднейшей веры в Троицу основы. Они находятся прежде всего среди многочисленных основополагающих для Ветхого Завета высказываний о Боге как живом Боге (Пс 42:3; 84:3; Иер 10:10; 23:36; Дан 6:27 и др.). Для Ветхого Завета Бог в своем единстве и единственности в то же самое время полнота жизни[925] . В этом утверждении — относительное право тринитарного истолкования различных ветхозаветных пассажей у отцов церкви.

Отцы церкви прежде всего хотели видеть выражение тринитарной структуры Бога в многократно засвидетельствованном в Ветхом Завете обращении Бога к себе самому во множественном числе. Так, например, в высказывании: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт 1:26; ср. 3:22; 11:7; Ис 6:8). Современная экзегеза не в состоянии следовать этой интерпретации. Часто даваемое раньше объяснение, что здесь идет речь о т.н. pluralis majestatis по аналогии с тем, что цари и папы римские раньше говорили о себе в первом лице множественного числа, также маловероятно. Предположительно, мы имеем дело со стилистической формой pluralis deliberations, совета и разговора с самим собой[926]. Во всяком случае, подобные формулы указывают на то, что Ветхому Завету известен не застывший монотеизм, а живой Бог, который есть избыточная полнота жизни и милосердия.

Еще одну важную основу для библейского обоснования исповедания триединого Бога как для отцов Церкви, так и для средневековых богословов представляло собой явление Бога в образе трех мужей или ангелов Аврааму под Мамврийским дубом (Быт 18). Эта сцена имела очень важное значение не только для богословия, но и для истории религиозности и истории искусства. Мы часто находим ее в иконографии, в том числе на знаменитой иконе А.Рублева XV в.[927] Однако и это толкование не выдерживает критики. В то же время эта перикопа показывает таинственную связь единого Бога, который говорит и действует, и явления трех мужей.

Наконец, отцы церкви указывали на обоих ангелов рядом с престолом Божьим или на троекратное «Свят» серафимов в Ис 6. И это толкование кажется нам сегодня невозможным; однако и оно имеет большое символическое значение. Оно по–своему показывает, что исповедание Троицы в святоотеческие времена обязано своим началом не чистым теориям и абстрактным спекуляциям, а, напротив, имеет свое «место в жизни» в доксологии, в литургическом прославлении Бога[928] .

Более важным, чем упомянутые до сих пор тексты, является ветхозаветный образ «ангела Яхве» (malach Jahwe). Он сопровождает Израиль во время странствования по пустыне (Исх 14:19), помогает попавшим в беду (Быт 16:7; 3 Цар 19:5; 4 Цар 1:3) и защишает праведников (Пс 34:8). Он возвещает силу (Зах 12:8) и знание Божьи (2 Цар 14:20). Если в этих пассажах ангел Яхве представляет собой отличный от Бога образ откровения, то иногда он снова тождествен с самим Яхве (Быт 31:11,13; Исх 3:2,4). Таким образом, в ангеле Божьем проявляется стремление связать непостижимую и сокровенную для людей сущность Бога с Его действительным и существенным присутствием в истории[929]. Итак, ангел Яхве предвосхищает всю позднейшую проблематику тождества и различия между Богом и образом Его откровения. Он убедительно выражает то обстоятельство, что ветхозаветный Бог является живым Богом истории.

В позднейших книгах Ветхого Завета убеждение, что Бог есть избыток жизни, выражается посредством высказывания о различных ипостасях. Наибольшее значение имеет при этом речь о Премудрости Божьей как некой отличной от Бога ипостаси (ср., напр.: Притч 8). Достойны внимания также персонификации Божественного Слова (Пс 119:89; 147:15 слл.; Прем 16:12) и Божественного Духа (Агг 2:5; Неем 9:30; Ис 63:10; Прем 1:7). «Эти персонификации свидетельствуют о богатстве жизни Яхве и являются в истории откровения первыми попытками предвосхищения новозаветного откровения троичной полноты бытия единой Божественной сущности»[930]. Новый Завет мог продолжить эти попытки.

За этими многообразными указаниями и намеками стоит общий содержательный вопрос. Личностное понимание Бога в Ветхом Завете должно было с необходимостью привести к вопросу, кто является соответствующим Богу визави. Невозможно мыслить «Я» без «Ты». Но соответствует ли Богу человек, человечество, народ? Если бы только человек был визави Бога, то он был бы для Бога необходимым партнером. Человек больше не был бы непостижимо свободно, благодатно любим Богом, и Божья любовь к человеку была бы не благодатью, а собственной потребностью Бога, Его собственным завершением. Но именно это глубоко противоречило бы Ветхому Завету. Так, Ветхий Завет задает вопрос, на который сам не дает ответа. Ветхозаветный образ живого Бога истории не закончен и не завершен, а открыт для окончательного откровения Бога. Он — только «тень будущих благ» (Евр 10:1).

Троичная структура откровения Бога (Новозаветное основание)

Новый Завет[931] дает нам однозначный ответ на оставленный открытым в Ветхом Завете вопрос о визави Бога: Иисус Христос, Сын Божий, является вечным «Ты» Отца; в Святом Духе мы приняты в общение любви Отца и Сына. Так, уже Новый Завет может обобщить эсхатологически–окончательное откровение Бога высказыванием «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8, 16). Засвидетельствованные уже в Новом Завете исповедания Троицы представляют собой прояснения этого высказывания, интерпретирующее совершившееся в Иисусе Христе событие откровения.

Если это положение, которое мы обосновываем, верно, то недостаточно лишь собрать вместе все