останавливается на этом скромном утверждении. Ириней начал полемику, указав на внутреннюю противоречивость гностического учения об эманации: исшедшее из начала не может быть совершенно для него чуждым. Если у человека разум остается в человеке, то тем более у Бога, который весь является разумом[974]. Здесь подразумевается учение об эманации, которое не означает уменьшения бытия и нисхождения, а включает в себя отношение к началу на равном уровне. Основное звено этой поправки состоит в том, что Ириней противопоставляет материалистическому пониманию гностиками Божественного понимание Бога как чистого Духа. Ведь гностическое учение об эманации предполагает нечто вроде делимости Божества и тем самым количественно–материальное понимание Божественного. Если Ириней, вопреки этому, понимает Бога как чистого Духа, тем самым он сохраняет единство и простоту Бога, исключающую всякую возможность деления.
То, что Ириней закладывает основы для понимания эманации на одной и той же ступени бытия и, таким образом, для позднейшего учения о Троице, связано с его размышлениями об истории спасения. Вопреки всей дуалистической разорванности творения и искупления единство Бога, по Иринею, обосновывает единство Божественного плана спасения, прежде всего единство творения и искупления, которое обобщается и «возглавляется» единством Божественной и человеческой природы Иисуса Христа (Anakephalaiosis)[975]. Основное положение Иринея гласит: в творении и искуплении действует один и тот же Бог[976]. Этим он защищает не только достоинство творения против его очернения у гностиков, но и смысл искупления: «Ибо для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий — Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим»[977]. Сотериологический смысл вочеловечения, со своей стороны, вновь требует вечности Сына и Духа [978]. Они являются как бы двуми руками Бога для исполнения Его плана спасения[979]. Таким образом, единство Бога обосновывает единство спасения, спасение, в свою очередь, предполагает единосущие Сына с Отцом. Икономическая и имманентная Троица в этом гениальном подходе Иринея представляют собой единство.
Великолепное видение Иренея нуждалось в терминологических уточнениях. Этой задаче посвятили себя прежде всего два богослова начала III в.: Тертуллиан обосновал для Запада, а Ориген для Востока специфически христианское учение о Троице. Понятно, что такое первопроходство не обходилось без неуверенностей в выражении и двусмысленностей в содержании. Однако здесь был заложен фундамент, на котором могли продолжать строительство последующие поколения.
Для Тертуллиана как человека Церкви, точно так же, как и для Иринея, regula fidei (правило веры), т.е. от начала переданная вера Церкви, были основой и мерилом его мышления[980]. В этом было заложено решающее отличие от гностицизма. Исходя из основания церковного исповедания, он мог критически перенять идею эманации, исключая при этом любое отделение и отличие исшедшего от своего начала[981] и связывая идею эманации с первоначально совершенно чуждой ей идеей unitas substantiae (единство сущности)[982]. Следствием этого хода мысли было то, что Троица не могла более обладать той космологической функцией, которую она имела у гностиков, так что был свободен путь для имманентного учения о Троице, которое, как и у Иринея, было сотериологически мотивировано. Вель только если сам Бог становится человеком, человеческая природа Христа может быть sacramentum humanae salutis (таинство человеческого спасения)[983]. Учения Тертуллиана о Троице сохраняло как монархию (monarchia) Отца, из которого исходит все, так и икономию (oikonomia)[984], т.е. конкретный порядок этой монархии, из–за которого Отец делает Сына причастником своего господства и господствует через Него[985]. Таким образом, Тертуллиан в состоянии и сохранить единство в Боге, и показать различия. Иначе поступают модалисты, представителем которых был Праксеас, с которым полемизирует Тертуллиан. Они видят в Сыне и Духе лишь различные проявления Отца и забывают, что Отец является Отцом только по отношению к Сыну и наоборот[986]. Поэтому в вопросе о unitas in trinitatem (единство в Троице) верным является то, что Три различны поп statu sed gradu, пес substantia sed forma, non potestate sed specie (не положением, но ступенью, не субстанцией, но формой, не силой, но видом)[987]. Речь идет, вопреки гностицизму, не о разделении, однако, вопреки модализму, о различении лиц, а не субстанций[988]. Тертуллиан формулирует непревзойденно точно: tres unum sunt non unus (три суть едино, но не единый)[989]. Этим, несмотря на еще имеющиеся субординационистски звучащие выражения[990], Тертуллиан создал новый богословский язык и тем самым заложил основы специфически христианского учения о Троице.
Внесенные Тертуллианом разъяснения имели определяющее влияние прежде всего на западное учение о Троице, которое тем самым довольно рано утвердилось в своих основных чертах. Это влияние проявляется прежде всего в споре двух Дионисиев. В своем послании 262 г. епископу Дионисию Александрийскому[991] Дионисий Римский обращается как против (предполагаемого) троебожия своего александрийского коллеги, так и против модализма Савеллия. Единство Божества не должно быть полностью разделено на три самостоятельных Божества (троебожие); Отец и Сын не могут быть полностью отождествлены (модализм). Разумеется, возникает вопрос, как мыслить то и другое одновременно, однако Дионисий еще не дает ответа на этот вопрос. Несмотря на это, интересно, что он, как и Тертуллиан, видит монархию (monorchia) не в единой Божественной субстанции, а в Отце, с которым един Сын и в котором пребывает Дух. Не Дух, как позднее у Августина, а Отец является здесь узами единства Троицы[992]. Через сто лет сходная концепция встретится нам у Илария на латинском Западе[993]. Таким образом, на латинском Западе заложены основы учения о Троицы, очень близкие стремлению Востока к сохранению монархии Отца. Однако уже здесь назревает конфликт между Востоком и Западом. Ведь Дионисий Александрийский — ученик Оригена и в этом смысле представитель восточного мышления. В чем же состоит разница?
Авторитетной фигурой на Востоке был Ориген. Точно так же, как Ириней и Тертуллиан, он считал себя в первую очередь не философом, а богословом Писания, для которого Иисус Христос является истиной, а кроме того, церковным богословом, для которого ecclesiastica praedicatio (церковная проповедь) представляет собой мерило толкования Писания[994]. Этим были проведены ясные границы по отношению как к гностицизму, так и к чисто философской спекуляции, к платонизму. Несмотря на это, Ориген глубже, чем Ириней и Тертуллиан, занялся гностическими и философскими умозрениями, чтобы в полемике с ними впервые разработать общую христианскую концепцию действительности. Основное отличие христианства от гностицизма состоит, согласно Оригену, в согласном с платонической философией чисто духовном понимании Бога[995]. Поэтому Ориген вынужден отвергнуть понятие эманации, утверждающее делимость Божественного, по причине его материалистического содержания[996]. Таким образом, Оригену необходимо искать другой путь, чтобы вывести всю действительность из Бога, который, вполне в платоническом духе, находится как единица (?????) и единство (????)[997] по ту сторону духа и сущности[998].
Формально Ориген идет по тому же самому пути, что и гностицизм: многообразие действительности исходит из постепенного отпадения от того трансцендентного единства, к которому она вновь возвращается в конце[999]. Действительно ли и в каком смысле Ориген постулировал при этом различные последовательные мировые циклы [1000], для нашего контекста не имеет значения. Важнее тот факт, что он формально воспринимает гностическую схему, однако по сути решительно исправляет ее: с одной стороны, он понимает действительность как свободное творение Бога[1001], остающееся под властью Божественного провидения; с другой стороны, он сводит все развитие к свободному волевому решению и тем самым превращает свободу в движущую силу мирового процесса
