l:href='#n1069' type='note'>[1069]. В этом отношении, согласно Гегелю, в философии содержится намного больше догматики, чем в самой догматике[1070].
Таким образом, Гегель стремится вернуть живого и тем самым для него триединого Бога. Однако он стремится к этому по–своему. Он хочет выразить в понятии и постичь детское представление об Отце, Сыне и Духе; он хочет понять Бога как Духа, к сущности которого относится делать своим предметом самого себя, чтобы потом снова снять это различие в любви[1071]. Таким образом, он стремится перейти от абстрактного понятия о Боге как высшем существе к понятию Бога как Духа, который становится объективным для самого себя в Сыне и находит себя самого в любви[1072]. При этом он прямо следует гностическому и неоплатоническому ходу мысли[1073]. В сущности, триединство Бога для него — истолкование того утверждения, что Бог есть любовь. Ведь «любовь есть различие двоих, которые, однако, друг для друга не различны»[1074]. Но это означает, что триединство Бога хотя и является тайной для представления и для абстрактного мышления, но не для спекулятивного мышления. «Природа Бога не является тайной в обычном смысле, в христианской религии — менее всего. В ней Бог позволил познать, что Он есть; в ней он открыт»[1075]. Именно это низведение религии до уровня представления и ее спекулятивное снятие в абстрактном понятии в первую очередь и прежде всего вызвало протест богословов и церквей. Они считали, что в этом учении более не сохранена тайна и сокровенность Бога[1076].
Несмотря на это, было бы неверным представлять гегелевскую спекуляцию о Троице просто как новую форму гностицизма. В известном смысле она радикально противоположна гностическим системам. В то время как гностические системы мыслят в схеме нисхождения, мышление Гегеля скорее можно поместить в схему восхождения и прогресса. В начале находится абстрактное и общее, Отец, который определяет себя в другом, в Сыне, и становится конкретной идеей в третьем, в Духе. Разумеется, этот процесс не приносит ничего нового. «Третье есть первое»; «Произведенное существует с самого начала». «Этот процесс — не что иное, как игра самого содержания, убеждение себя самого» [1077]. Однако истина находится только в целом, а целое лишь в конце[1078]. В известном смысле Гегель вновь открыл позабытое богословской традицией эсхатологическое измерение Троицы, согласно которому лишь в конце, когда Сын передаст царство Отцу, Бог будет «всем во всем» (1 Кор 15:28). Однако, несмотря на этот стимул, в целом Гегель мыслит в противоположном традиционной концепции направлении. Ведь, согласно Библии и преданию, в начале находится не пустота, а полнота бытия, Отец как начало и источник. Поэтому можно спорить о том, правильно ли I Ватиканский собор понял Гегеля; содержательно собор затрагивает важный пункт, осуждая высказывание, что «Бог есть всеобщее или неопределенное, которое посредством определения самого себя обосновывает совокупность всех вещей, разделенную на виды, роды и отдельные существа»[1079] .
В этом осуждении одновременно содержится намек на третий комплекс проблем полемики с Гегелем, на основную проблему, а именно определение отношения между Богом и миром в гегелевской философии религии. Гегель не отождествляет напрямую исхождение Сына с сотворением мира; мировой и исторический процесс он понимает не просто как теогонический процесс самостановления и самонахождения Бога. Гегель вполне различает эти уровни, но как? Для Гегеля Сын — абстрактное определение инаковости, а мир — его конкретная реализация, так что «в себе» оба одно и то же[1080]. Гегель постулирует: «Без мира Бог — не Бог»[1081]. «Бог есть Творец мира; Его бытию, Его сущности присуще быть Творцом»[1082]. Поэтому и различие между икономической и имманентной Троицей для Гегеля, в конечном итоге, только абстрактное; в конкретном рассмотрении они сводятся к одному: «Дух есть божественная история, процесс различения себя, деления и отказа от себя». Этот процесс протекает в трех формах: в элементе мысли, вне мира; в элементе представления, в мире и его истории; третьим местом является община[1083]: в ней и для сознания ее Иисус Христос есть явление Бога, в ней, таким образом, вечное движение, которое есть сам Бог, приходит в сознание[1084], и в ней Бог присутствует как Дух[1085]. «Этот Дух в своем существовании и реализации есть община»[1086]. Бог и мир, история спасения, мировая и церковная история — все это здесь диалектически «снято» друг в друге, однако так, что грозит быть утерянным решающий пункт христианской веры: Бог как существующая в себе и для себя свобода, которая сообщает саму себя в свободе любви. Однако это предполагает реальное, а не абстрактное различение между имманентной и икономической Троицей. В этом пункте, от которого зависит все остальное, мышление Гегеля остается глубокоамбивалентным и неисправимо двусмысленным.
Учитывая двусмысленность гегелевского мышления, неудивительно, что его система была усвоена по– разному: с одной стороны, в церковно–ортодоксальном направлении, например у Ф.К.Маргейнеке, с другой стороны — с выраженным религиозно–критическим интересом у Л.Фейербаха и К.Маркса. Для
Хотя богословие и может многому научиться у философии Нового времени, особенно у Гегеля, необходимо противоречить ему в решающем пункте: невозможно доказать необходимость мыслить Троицу ни из понятия абсолютного Духа, ни из понятия любви. Троица представляет собой
