type='note'>[1214]. Тем примечательнее, что первоначально такое основополагающее и достойное уважения понятие монархии по отношению к Богу вскоре отошло на задний план. Это было связано с ранним возникновением ересей, объединявшихся вокруг лозунга: «monarchiam tenemus» («мы держимся монархии»)[1215]. Тертуллиан называет их монархианами[1216]. Они выступали во П–Ш вв. в двоякой форме[1217]: монархиане–субординационисты (в простой форме — Феодот Кожевник и Феодот Меняла, в развитой форме — Павел Самосатский) стремились сохранить монархию Бога посредством подчинения Сына и Духа единому Богу; монархиане–модалисты (сначала Ноит и Праксей, в развитой форме — Савеллий), преследуя ту же цель, понимали Отца, Сына и Духа как три образа (modi) или как три личины или маски (????????, позднее — persona) единого Божества. Оба движения оказались в конфликте с новозаветным свидетельством о едином Боге, едином Сыне Божьем и едином Святом Духе.
Более того! Уже Аристотель сознавал, что в основе монотеизма заложена совершенно определенная политическая и метафизическая программа[1218]. Это проявилось и в дискуссии о христианском монотеизме. Ведь арианство как полностью развитый субординационистский монархианизм исходило из радикального разделения между Богом и миром и поэтому нуждалось в Логосе как соединяющем их посреднике. Для модалистического монархианизма, напротив, Бог и мир совпадали, как в стоицизме, так что Божественное являло себя в истории мира во все новых лицах[1219]. Обе концепции запутались в противоречиях с монархическим стремлением. Если первая концепция сводится к политеизму, в котором Божественное проявляется в мире в самых разных подчиненных божествах и через них, то последняя в конечном итоге сводится к атеизму[1220]. Ведь если всё — Бог, то ничто не является Богом; тогда Бог ничего не прибавляет к наличной действительности; таким образом, пантеизм — это облагороженная форма атеизма. Это показывает, что оба лжеучения, субординационистский и модалистический монархианизм, представляют не только исторический интерес, но и сохраняют свою актуальность. Они представляют собой две возможности или две невозможности мышления об отношении Бога и мира, которые все время вновь сопровождают богословие и против которых оно все время должно вновь подчеркивать христианское понимание Бога и следующее из него отношение Бога и мира[1221] .
Принципиальный характер этой полемики ясно распознал Василий Великий. Он видел в субординационистском монархианизме отпадение в многобожие язычества [1222], а в модалистическом монархианизме — «иудаизм в христианском одеянии»[1223]. Он видел себя втянутым в войну на два фронта против обоих направлений[1224]. Таким образом, при сохранении и защите библейской троичности в единстве Бога как против языческого политеизма, так и против иудейского монотеизма речь шла о неотъемлемом и специфическом характере христианского монотеизма.
Христианский ответ на еретический монархианизм и разработка христианского монотеизма были нелегкой задачей и требовали времени. Первый, предварительный и еще недостаточный, ответ мы встречаем у Тертуллиана и, по–другому, у Оригена. Тертуллиан ссылается на политическое понимание монархии, которое не исключало того, что монарх делает своего сына соправителем или осуществляет господство через своего сына[1225]. Эта концепция хороша тем, что делает возможным взгляд на Троицу с точки зрения истории спасения. Однако скрытый в ней субординационизм косвенно ведет к языческому политеизму, в котором нам встречается одно невидимое божество в многочисленных подчиненных посреднических формах. Выходом из этого затруднения могло быть лишь размышление о метафизических импликациях единства Божьего. Этим путем шли уже Ириней, Тертуллиан и Ориген, доказывавшие в полемике с гностицизмом единство Бога в смысле Его простоты и духовности[1226]. Тем самым были исключены степени причастности к Божественности Бога. Афанасий превратил эту мысль о простоте и неделимости Бога в исходный момент аргументации против Ария[1227] . Именно потому, что Бог неделимо единственен, Сын и Дух не могут быть чем–то вроде частичных божеств и уж тем более вторым и третьим божеством. Этим, исходя из сущности Божьей, исключался субординационизм ариан. В том же смысле аргументируют и три великих отца–каппадокийца: прежде всего Василий, его друг Григорий Назианзин и брат Григорий Нисский. Василий различает между единым по числу, т.е. нумерическим единым, и единым согласно природе, или сущности, т.е. сущностно единым. Первое предполагает количество, что в отношении Бога отпадает[1228] ; второе означает простоту чисто духовного, на основе которой Бог целиком и полностью вне числа и един не по числу, а по природе[1229]. Таким образом, исходя из сущности Бога и Его единства были исключены не только троичность на различных уровнях (субординационизм), но и троичность на одном уровне (троебожие).
Вопрос о том, как еще мыслима Троица внутри этого сущностного единства, тематизируется у Григория Назианзина. Он ссылается на Плотина, согласно которому ни многое не может мыслиться без единого, ни единое — без многого. Поэтому Плотин предполагал, что единое перетекает во многое. Это необходимое перетекание Григорий решительно отвергает, потому что оно несовместимо с понятием Божественности[1230]. Внутреннее основание этого отказа понятно: Если Бог с необходимостью перетекает в мир, т.е. если Бог нуждается в мире, чтобы быть единым Богом, то Он совсем не настоящий Бог. Трансцендентность и свобода Бога сохранены только тогда, когда Бог не с необходимостью нуждается в мире для собственного опосредования. Таким образом, если необходимо мыслить как единство Бога, так и единство Бога, тогда опосредование между единством и множеством должно происходить в самом Боге. Мы можем сказать еще точнее: если должно мыслиться единство Бога, то оно может мыслиться, с одной стороны, только исходя из множества, а с другой стороны, только в качественном отличии от множества и, таким образом, только абсолютно трансцендентно. И то, и другое достигается посредством исповедания имманентной Троицы в единстве Бога. Позднее Иоанн Дамаскин до конца продумал эту идею: если мы смотрим на Бога снизу, нам встречается единственная сущность; если же мы говорим о том, в чем состоит эта единая сущность, что она представляет собой, то мы должны говорить о троичности лиц[1231]. В этом смысле христианское исповедание сохраняет монархию Бога, однако оно конкретизирует и уточняет ее в ее внутреннем существе. В этом смысле исповедание Троицы является конкретным монотеизмом[1232]. «Исповедание Троицы в Божестве поэтому не только не означает угрозы христианской идее единства Бога, но и является ее обоснованием».[1233] В нем идет речь о самоопосредовании Бога[1234]. Оно говорит, что единый Бог не является одиноким Богом[1235].
Церковное исповедание веры приняло эти прояснения. В вопросе о единстве Божьем оно выражается вполне однозначно. Начиная с Никейского, I и II Константинопольских соборов в нем исповедуется не только единая сущность и субстанция Божества [1236]; в нем отвергается не только троебожие[1237], но и коллективное и уравненное понимание единства, подобного сообществу личностей, как оно было представлено у Иоакима Флорского[1238]. Официальный язык вероучения здесь очень точен и дифференцирован. XI поместный собор в Толедо (675) замечает о понятии trinitas (Троица): поп triplex sed trinitas (не тройка, но Троица)[1239]. Римский Катехизис явным образом отмечает, что мы крестимся не во имена, а во имя Отца, Сына и Святого Духа[1240]. Наконец, папа Пий VI констатирует в булле «Auctorem Fidei» (1794), что хотя и можно говорить о Боге «in tribus personis distinctis» («в трех различных лицах»), но не о «in tribus personis distinctus» («различный в трех лицах»)[1241].
Новое время в значительной степени отказалось от этого конкретного христианского монотеизма в пользу абстрактного теизма одного личностного Бога, противопоставленного человеку как совершенное «Ты» или как имперский властелин и судья
