Джихад. Экспансия и закат исламизма

Заключение

На пути к «мусульманской демократии»?

Двадцать девятого сентября 1999 года, спустя несколько дней после того, как глава Судана генерал Омар аль-Башир отстранил от власти харизматического исламистского идеолога Хасана ат-Тураби[491] — «серого кардинала» режима, жупела США и консервативных арабских режимов, — арабская газета «Аль-Кодс аль-Араби» опубликовала передовицу одного из самых известных своих журналистов, Абдель Ваххаба аль-Эфенди. Суданец, учившийся в Англии, где он и проживает, автор апологетической, но добротной книги об исламизме у себя на родине, Эфенди дал своей статье заголовок, полный горечи и разочарования: «Суданский эксперимент и кризис современного исламского движения: уроки и значение».[492] По мнению автора статьи, события в Судане явились звеном в длинной цепи поражений «исламского обновления» конца 90-х годов, которые начались с Афганистана и включали в себя отстранение Анвара Ибрахима — заместителя премьер-министра Малайзии, видного исламиста. Афганистан был самой большой победой движения в современную эпоху, отмечал автор (который, как истинный суннит, «забыл» об иранской революции), но впоследствии эта победа обернулась величайшей катастрофой. При всем различии ситуаций, поражения в Афганистане и Судане имели общие черты: оба лежали на совести самих исламистов и случились без вмешательства внешнего врага. В конце концов, рассуждал Эфенди, даже лучше, когда движение становится жертвой репрессий, как это случилось в Египте или Алжире, так как в этом случае оно приобретает венец мученичества. В тех же странах, где оно пришло к власти — Афганистане и Судане, — оно провалилось с первой попытки, не найдя способов преодоления внутренних конфликтов здоровым демократическим путем. Спектакль с участием активистов, которые, дорвавшись до власти, обвиняли и истребляли друг друга, был мучительно красноречив: он подрывал их моральный авторитет и «сводил на нет годы и целые столетия кампаний по распространению веры». Хуже того: «(…) их разногласия касались не вопросов религии, а славы и власти! Между тем предполагалось, что они, как истинные мусульмане, не станут придавать этим вещам особого значения, чтобы не вызвать раскол [фитна] в рядах верующих (…). Что же говорить, когда это обернулось разрушением страны, гибелью правоверных и отвратило людей от религии, исказив облик ислама и его последователей!» Автор сожалел, что, придя к власти, они забыли о демократии, хотя «Банна [основатель организации «Братья- мусульмане»] говорил, что парламентская демократия — это то, что ближе всего к исламу». «Если исламистам не удастся решить эту проблему, — заключал Эфенди, — они нанесут смертельный удар по надеждам на мусульманское обновление и ввергнут ислам в катастрофу. И это будет много хуже, чем всё то, что ему причинили коммунистическое или секуляристское движения».

Меланхолия человека, «разочаровавшегося в исламизме», представляет особый интерес, учитывая личность автора и позицию газеты, опубликовавшей его статью, — глашатая антисионизма, рупора радикального исламизма и арабского национализма.[493] В своей сильно идеологизированной статье, рассчитанной на активистов движения, Эфенди указывал на три фактора, приведшие к провалу, которые совпадают с теми, что мы выявили на страницах этой книги: крушение утопии, не выдержавшей испытание временем и властью, конфликт между различными составляющими движения, проблема демократии. Но там, где апологет видел лишь столкновение личностей, на наш взгляд, вырисовывался социальный антагонизм между набожными средними классами и неимущей городской молодежью. Когда Эфенди изображает демократию в роли ориентира исламистского движения со времен аль-Банны — что заслуживает отдельной дискуссии, — мы видим здесь стремление средних классов и части исламистской интеллигенции (к коей принадлежал сам автор) вступить в союз со светским гражданским обществом,[494] чтобы выйти из той ловушки, в которую их завела исламистская политическая логика.

В другой стране, упоминавшейся Эфенди, — Малайзии, где вундеркинд местного исламизма Анвар Ибрахим был обвинен в гомосексуализме диктатором Махатхиром Мохаммедом, некогда вознесшим его на вершину славы, а потом втоптавшим в грязь, — сторонники жертвы оказались перед сходной дилеммой. В период своего триумфа они были самыми рьяными защитниками авторитарного режима, который привлекал их на службу, прикармливал и обогащал.[495] Они не особенно заботились о демократии, поскольку следовали культу «азиатских ценностей», исповедовавшемуся Махатхиром, — пародии на идеологию, в которой провозглашается примат общины над личностью в Азии и отвращение к свободе, этой проклятой «западной ценности». Между тем, устраивая демонстрации против Махатхира, именно среди демократов они встречали самых верных своих союзников. Об этом свидетельствовал, выйдя из тюремных застенков, друг Анвара, опороченного услужливой прессой, — Мунаввар Анис, известный исламист-интеллектуал, в прошлом большой специалист по разоблачению «западных заговоров». Вырванный из когтей мусульманского диктатора благодаря заступничеству западных же правозащитников, он подверг суду совести свои прежние взгляды, обильно цитируя при этом Томаса Джефферсона. Здесь тоже, как мы видим, именно к светскому гражданскому обществу повернулись «разочарованные в исламизме» представители средних классов и интеллигенции, желая заключить с ним союз, который позволил бы им с наименьшими потерями вписаться в рынок глобализации, открывшийся на заре третьего тысячелетия.

Если афганское или суданское фиаско били по микромиру суннитского «Лондонистана» (как сами его обитатели называют мир беженцев, журналистов, активистов и «зеленых финансистов», осевших в британской столице), то провал политического проекта Исламской Республики Иран сильно охладил тот всеобщий энтузиазм, которым движение в целом было охвачено к исходу XX века. «Победы» в Афганистане и Судане суннитских исламистов, в одном случае оплаченных и вооруженных Саудовской Аравией и ЦРУ, в другом — пришедших к власти в результате военно-религиозного переворота, едва ли можно было сравнить с настоящей революцией, произошедшей в Иране. При всей своей шиитской специфике она воплощала в себе исламистскую утопию в широком смысле этого слова. За 8 лет войны с Ираком одна социальная группа — торговцы базара и аферисты, связанные с религиозно-политическим режимом, — сделали исламскую республику своей собственностью.[496] При этом пострадали прежние элиты шахских времен, но прежде всего — неимущая молодежь, которую сначала бросили на штыки императорской гвардии, а с окончанием революции отправили умирать на иракские минные поля.[497] По «термидорианской» логике, санкюлоты иранской революции были удалены из нервных центров системы, получив взамен мораль и религиозный ригоризм. Этих бедняков, пожертвовавших собой, чтобы быть вновь отброшенными на низшую ступень социальной лестницы, режим щедро вознаградил женщинами из среднего класса, вынужденными носить чадру, которых пасдараны, басиджи и прочие бродяги, одетые в военный камуфляж, могли арестовывать и унижать, стоило тем показаться «недостаточно укрытыми». В 1989 году Хомейни издал фетву, приговаривавшую к смерти Салмана Рушди. Это было не что иное, как зловещий обет радикализму, призванный замаскировать то, что благодаря саудовскому сдерживанию революцию не удалось экспортировать и что она предала надежды массы своих сторонников, которых отныне кормили символами, вместо того чтобы реально улучшать условия их жизни.

На протяжении 90-х годов сама демография, столь успешно «работавшая» на исламистскую идею двумя десятилетиями ранее, переполняя городские окраины молодежью — той, что встанет на ее защиту, — производила обратный эффект. Демографический взрыв сменился регулярным и стремительным падением рождаемости среди новоиспеченных горожан, столкнувшихся с неразрешимыми жилищными проблемами. Их жены, получившие возможность трудоустройства, были вынуждены ограничивать себя в желании иметь детей, подчиняясь требованиям городской жизни. Вопреки идеологии исламистских деятелей, видевших в детских колыбелях завтрашних воинов джихада, молодые супружеские пары, населявшие в 2000 году крупные города мусульманского мира, руководствовались прежде всего заботами о собственном благосостоянии. Эти соображения подразумевали снижение рождаемости, в результате чего на смену семьям с семью и более детьми (что еще 20 лет назад было нормой) стали приходить семьи с 2–3 детьми.[498] В отличие от родителей, в большинстве своем родившихся в деревне и перенесших травму расставания с сельской средой, они родились уже в городе. Они принадлежали к той же письменной культуре, что и их отцы — первое грамотное в массе своей поколение, — в то время как отцов отделяла от дедов (неграмотных сельчан) культурная пропасть,