(признаки чего он обнаруживал даже у Франциска Ассизского).
Обратимся к исследованиям. Прежде всего они устанавливают несостоятельность высказывавшихся не раз современными учеными мнений о влиянии паламитской формы исихазма в русском обществе XV в. (о паламизме было, конечно, известно как из устной информации, доходившей до Руси, так и по византийским сочинениям, обличавшим как «ересь» учение Варлаама Калабрийского, главного идейного и политического противника Паламы). У Лилиенфельд читаем: из сочинений Паламы древнерусский читатель знал только его антилатинские трактаты, в то время как «полностью отсутствуют его собственно исихастские трактаты с их спекулятивно–метафизически обоснованной духовностью»[240]. Лилиенфельд отказывается видеть в Цамблаке и Логофете свидетелей исихазма на Руси. Таким образом, Нил Сорский остается единственной ощутимо «исиха- стской» фигурой*[241]. Полностью соглашаясь с исследователем, не могу не поделиться наблюдением над переработкой Жития Сергия Радонежского Пахомием Логофетом, в которой усилены мистические мотивы в сравнении с епифаниевым оригиналом. Бесспорна мысль исследователя: «Нам не позволено употреблять слово «исихазм» ни для Афона, ни для Руси без объяснения, какой тип исихазма мы имеем в виду, «синаитский» или «паламитский»[242].
Приведенные выше цитаты взяты из статьи Лилиенфельд, опубликованной в 1968 г. Они дополняют, развивают (а в чем?то и повторяют) капитальный труд автора «Нил Сорский и его сочинения. Кризис традиции в России Ивана III», вышедший в Берлине в 1963 г. Пусть не посетует на нас читатель за обильное обращение к авторскому тексту, но нижеследующие его выводы представляются нам исключительно значимыми: 1) фундаментально обоснован анализ всех патриотических цитатаций у Нила: Нил — исихаст, но этот исихазм сильно отличается от исихазма Паламы, его сторонников и учеников. Это исихазм Григория Синаита, который, однако, тоже понимается как квинтэссенция мистико–аскетического учения восточных отцов, всех любимых авторов, авторитетов его мы находим у Нила[243]: 2) «учение отцов», за которым так охотно хочет скрыться Нил в «Предании» и «Уставе», — это произведение вполне определенного, значительного духа, который живо воплощает и выражает вновь мистико–аскетическую духовность палестинско–синаитских «отцов»[244]; 3) на вопросы: какова же была аскетическая цель Нила? Как стремился он ее достичь? — исследователь отвечает: для Нила святость (святое, das Heil), насколько оно могло быть достигнуто в этом мире, было идентично с харизмой Святого Духа. Без сомнения, путь к ней лежит через исихию. Но через исихию, понимаемую не только как плод особого метода молитвы, не только как форму жизни вне кеновии, но как молчаливое перенесение мирских страданий («das Schweigen der weltlichen Leidenschaften»), как обращенность к Богу, соединомыслие с Богом, причастность к благодатному воздействию Бога на мир («die Zuwendung zu gott, das Eingedenksein an gottes ghaden haftes Wirken»). Молитвенный метод, форма монашеской жизни могут быть полезны в этом случае, но единственной надежной дорогой является сокрушение о своих грехах, сокрушенное сердце, которое Бог не станет презирать. Это глубокое сознание собственной греховности, которое пронизывает человека, может само по себе привлечь Божью милость, к которой потом присоединяется и исихия. Подлинному раскаянию служат, однако, все различные аскетические приемы, которые рекомендует Нил. Тем самым Нил ставит в центр старомонашеский идеал[245].
Образ Нила Сорского, рисуемый — бывает такое — в качестве истового исихаста и даже с креном в паламизм, для Лилиенфельд является представителем русской святости в пору ее угасания. Историософским построениям противостоят строгость и доказательность научного исторического исследования.
Зачастую движение заволжских старцев идентифицируется с «нестяжательством». Это сужает и обедняет характеристику движения. Не потому, что «нестяжательство» было посторонним элементом в учении старцев и вопрос о судьбах монастырских земель их не волновал, — они, как известно, были самыми непосредственными участниками в борьбе между их апологетами и великокняжеской властью. В охвате мировоззрения, противопоставлявшего «благодать» (святость и была совершенствованием в благодати) «закону», нестяжание — непременный элемент мировоззренческой системы, хотя на практике и наиболее уязвимый. «Внимание историков привлекал обычно больше всего спор о монастырских селах, еще пререкания о казни еретиков. Но это только поверхность, а подлинная борьба проходила в глубинах. И спор шел о самых началах и пределах христианской жизни и делания»[246]. Эти «начала» и «пределы», как их толковали и им следовали в средневековой Руси, были определены мной в книге «Реформационные движения…» как «евангельское направление» в православии и сравнены с «евангельским христианством» Франциска Ассизского в католицизме (см. названную книгу, с. 339). Книге уже 34 года. Для меня и теперь заволжское движение (как и его далекие предшественники) есть «евангельское христианство» в православии. То, которому вдохновенно учил в своем «Слове» Иларион. Моими коллегами, дружественно ко мне настроенными, я ни тогда, ни позднее не был понят, а оспорен был (устно) как переставивший местами «базис» (материальные интересы) и «надстройку». Неожиданная и обрадовавшая поддержка пришла в начале 60–х гг. Благодаря оплошности спецхрана в общедоступный каталог ленинской библиотеки (читатели называли ее «ленинкой») вошла книга Федотова «Святые Древней Руси». Уже не в первый раз возлагаю надежду на благосклонность читателя, считая долгом познакомить его с обширной выдержкой из сочинения Федотова, отнюдь не потому лишь, что лично в этом заинтересован, но потому, что велико познавательное значение заключенных в ней мыслей, значение, существенное для понимания всего феномена древне- и средневековой русской святости. Федотов писал: «Всякая святость во всех ее многообразных явлениях в истории у всех народов выражает последо- вание Христу. Но есть более или менее прямые или непосредственные образы этого последования, коща лик Христа открывается чрез Евангелие не в царственном, а в униженном зраке (кеносис. —
Основным фактом русской истории XV?XVI вв. является образование централизованного государства. Это рубеж между Древней Русью и Россией. Он пролегает через все сферы жизни — политическую, внешнеполитическую, экономическую, социальную, церковную, духовную — и так вплоть до семейно– бытового уклада жизни людей. Процесс мучительный, проходивший в феодальных войнах, втягивавших в свою орбиту союзников и врагов как на Западе, так и на Востоке, тем более мучительный и повышавший роль насилия, что централизация государства не являлась еще органически зрелой и в немалой доле вызывалась неблагоприятными внешними условиями, особенно необходимостью обороны от нашествий как с Запада, так и с Востока. Так или иначе, но уходила в прошлое Русь с ее богатейшим наследием, уникальной культурой, вековыми обычаями и вековой церковной традицией, с миром святости, служившим духовному формированию людей, образа их жизни и поведения. Исторически обусловленная, закономерно–необходимая смена вех, неизбежно потребовавшая изменений положений, действований, психологии.
Конечно, централизация пришла не как взрыв, не как непредсказуемая стихия, а как процесс, растянутый во времени и постепенно накапливавший новый государственно–строительный материал. И «трагедия древнерусской святости» была не одноактной. И была у нее, как и у всей средневеково–право- славной традиции, своя правда. Государственная централизация, в частности, не могла осуществляться без нивелирования местных культур с их своеобразием, их плодоносящей христианской свободой. Централизация нуждалась не в свободе, а в законе, во властной руке, требовавшей и добивавшейся подчинения. Не случайно в житийных повестях о Сергии Радонежском и Стефане Пермском, написанных Епифанием Премудрым, ясно звучат антимосковские мотивы.
Вопрос о роли церкви в процессе образования русского централизованного государства остается малоизученным. Весьма вероятно, что часть духовенства сознавала неотвратимость процесса и готова была способствовать ему при условии соблюдения его интересов, пусть и на правах компромисса, более выгодного великокняжеской власти, нежели церкви. На раннем примере — Иосиф Волоцкий — мы в этом убедились. Позднейшие представители «иосифлянства» продолжали служить заветам своего первого учителя, но оставались и действовали и противники Иосифа Волоцкого, чем, вероятно, и объясняется, что
