же мнения. Близок к этому и А. А. Зимин. В книге, законченной в 1978 г., А. А. Зимин писал: «Попытка отыскать корни вольнодумства в «жидовстве» не может не показаться крайне тенденциозной, учитывая прочные местные традиции ереси»[296]. Однако Зимин не исключает возможности культурного влияния на эти местные традиции окружения Михаила Олельковича, в частности некоего Схарии, личность которого не установлена. Им мог быть «таманский князь» Захарий Гвидольфи, родом генуэзец, а верой караим, следовательно исповедовавший иудаизм, хотя и не ортодоксальный.
В этом предположении Зимин ссылается на статью Г. М. Прохорова «Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовски мудрствующих», опубликованную в 1972 г. в ТОДРЛ (Т. XXVII). Статья Прохорова информативна и изобилует интересными наблюдениями. Думается, однако, что автор чересчур доверчиво относится к дореволюционным публикациям в «Еврейской энциклопедии», «Еврейской старине», как и к зарубежным изданиям последнего двадцатилетия, привлекшим его внимание. В частности, неосновательно высказывание Прохорова об исторической преемственности между сектой субботников и ересью «жидовствующих». Никаких промежуточных звеньев между ересью последней трети XV — начала XVI в. и сектой субботников, известной с начала XVIII в., никем никогда не было выявлено. Прохоров основывается на дореволюционной литературе о субботниках (Н. Ас- тырев, А. Украинский, православный миссионер А. Юницкий), повторяя некритично их взгляды и прямые ошибки. В частности, неверно, что субботники появились в России при Екатерине II, что «субботники–караимы» переселились на Кавказ из Крыма (по А. Юницкому), хотя в действительности сектанты–суббот- ники появились в Закавказье из Тамбовщины, некогда провинции Воронежской губернии и ничего «караимского» в их учении не имелось. Субботники — русские люди, крестьяне, следующие букве иудаизма и почитающие Талмуд («геры»), секта, окостеневшая в ортодоксальном иудаизме, его обрядах и ритуалах. Впрочем, статья Г. М. Прохорова ни в коей мере не требовала от него экскурса в историю русского религиозного сектантства. Это в полном смысле исследовательская статья, занявшая свое место в историографии еретических движений.
Нельзя отнести сказанного к ?. Н. Розову, научные интересы которого лежат в сфере других сюжетов, хотя хронологические рамки их те же. В упоминавшейся уже книге, реабилитируя честь архиепископа Геннадия, ?. Н. Розов пишет о своем герое как «прославившемся своей борьбой с местными «еретиками» (очень точно названными их современниками «жидовствующи- ми»)«[297] .
Десять лет спустя после ?. Н. Розова А. С. Курилов высказался о врагах России в XV?XVI вв., внешних и внутренних. Оказывается, темное дело извне творили носители римско–католической экспансии, а изнутри — «жидовствующие». Приведем соответствующую выдержку из книги А. С. Курилова «Литературоведение в России XVIII века»: «В отличие от римско–католической экспансии, которая была направлена на славянский мир извне… «жидовствующие» действовали изнутри, ведя атаку непосредственно на духовные, и прежде всего на религиозные, ценности славянских народов (так! —
Утверждение примата иудаизма в учении «жидовствующих», как и приоритета его адептов, в насаждении и укоренении ереси «жидовствующих» имеет изнанку. В ряде зарубежных исследований «жидовствующие» были квалифицированы как жидовствующие без кавычек. Выдвигались гипотезы, подводящие иудаистские параллели к памятникам литературы русских еретиков (главным образом, к «Лаодикийскому посланию»). Так было в статье Э. Эттингера «Еврейское влияние в религиозных брожениях в Восточной Европе в XV веке» (Иерусалим, I960)[301]. В 1966 г. американский исследователь И. Файн конструировал концепцию о «центральной роли» талмудической традиции в построениях главы московского кружка еретиков Федора Курицына[302]. Немецкий ученый Ф. Кемпфер, отрицая гуманистическую направленность «Лаодикийского послания» Федора
Курицына, также рассматривает его в русле иудаистских влияний на древнерусскую литературу[303]. Его коллега И. Майер настаивает на иудейских основах этого сочинения, для чего изыскивает дополнительную аргументацию, скорее остроумную, чем доказательную[304]. Обращаясь к тому же сочинению Курицына, немецкий ученый Д. Фрейданк предлагает византийские параллели для грамматической части «Лаодикийского послания»[305].
Настораживает направленное стремление «утопить» памятники, возникшие на русской почве, в «параллелях» иудаистских или иных других. Почему надо начинать с «копий», а не с оригинала или подозревать в копировании оригинал? Дело в том, что все разнообразие ныне предлагаемых параллелей не пересеклось ни в одной точке с конкретно–исторической практикой русского еретического движения. Прямое звено связи между приводимыми параллелями и идеологическими исканиями русских еретиков не обнаружено. А если так, то рвется и цепь.
Еще раз уточним наше понимание «параллелей», чтобы избежать недоразумений, т. е. в данном примере не подать повода к истолкованию нас в том смысле, что мы рассматриваем русскую культуру как замкнутую или же исключительную. Мы полагаем лишь, что в отличие, скажем, от великого переселения народов не имело места великое переселение идей. Идеи в первую очередь оседлы, а не «кочевны». Обращение же в культурно–историческом процессе к плодам наиболее развитых культур есть одна из закономерностей истории мировой культуры. Суть ее в том, что деятели национальных культур на разных этапах истории обращаются к тем, более развитым, культурам, в которых узнают перспективы собственного развития, узнают в историческом данном и наличном собственную будущность и тем стимулируют и обогащают поступательный ход своей культуры. Точно так же культура консервативная, противоборствующая новациям в общественной жизни, обращается к ядовитым плодам «древа познания», как, например, к опыту католической инквизиции в Испании взывали ортодоксальные гонители русского еретического движения в конце XV в.
В русской дореволюционной историографии начала XX в. делались серьезные попытки (под разными стимулами) выявить конкретные следы влияния иудаизма на еретические движения. Были досконально изучены средневековые русские переводы Моисеева пятикнижия, книг Эсфири и Даниила, псалтырь Федора–еврея, некоторые другие памятники средневековой письменности и литературы. Если говорить о научном значении этих изысканий, то они ничем не послужили изучению еретических движений, указав, однако, что круг иудаистской или околоиудаистской литературы есть «заколдованный круг», лишь выйдя из которого возможно что?либо добавить к уже известному материалу об ереси «жидовствующих». Поиски эти, повторяем, отвечали требованиям науки — неправильным оказался исходный пункт. Этот разочаровывающий опыт был принят отечественными исследователями во внимание. Ложность исходных позиций предшественников устремляла к поискам на новых путях, к самой русской действительности как почве еретических движений, а интерес их идеологов к «параллелям» был понят как производный момент, этой же действительностью обусловленный.
В течение 70—первой половины 80–х гг. XX в. монографических работ по истории русских ересей не появлялось. Однако исследования продолжались. Назовем уже упоминавшуюся книгу А. А. Зимина «Россия на рубеже XV?XVI столетий», обзорно–критические статьи Я. С. Лурье[306] . Много внимания истории ереси Феодосия Косого и ее последующих судеб уделено в книге С. А. Подокшина «Реформация и общественная мысль Белоруссии и Литвы. Вторая половина XVI — начало
