отделено немалым сроком от послания Вассиану, поскольку Иосиф успел ближе познакомиться с учением еретиков. Здесь впервые обличитель касается вопроса о самовластии человека в его ортодоксальном толковании, именно здесь, где он обличает еретиков, утверждавших, «яко несть святыя Троица». Человек вышел из рук Творца, он Его образ и подобие. Что это значит? Иосиф Володкий отвечает: «… человек, по образу Божию създанный, носит в себе Божие пакы по образу глаголеть самовластное человека и _ юе», — и поясняет: «Якоже Бога никтоже вышыпи: сице на земли никтоже вышыпи человека: всеми бо обладающа сътвори его Бог. А еже, по подобию, се есть еже быти милостиву и щедру ко всем, паче же к врагом, якоже Бог, иже сияеть солнце на злыа же и благыа. Се есть, еже по образу Божию и по подобию!». Казалось бы, исчерпывающее толкование. Но нет, сразу за ним следует: «Аще ли же не тако, но был бы по всему подобен Богу: то уже не образ бы был Божий, человек, но сам Бог» [384]. Это полемика.
Полемика вокруг идеи самовластия не была бы столь устойчивой и острой, если бы ее значение ограничивалось полем теории. Утверждение духовной свободы как неотъемлемой, по понятиям времени, свыше дарованной идейно–нравственной ценности, определявшей человека в его качестве человека, не могло не вести и к утверждению социальной свободы человека. И в этом определении идея самовластия находила широкий отзыв в обществе и без осознания ее философской глубины. Ибо к ней незримыми путями вели идейные искания, происходившие в толще народных масс.
«Валаамская беседа» — памятник середины XVI в., как датирует его исследователь Г. Н. Моисеева, засвидетельствовал популярность идеи самовластия в современном ему обществе: «Мнози убо глаголют в мире, яко самоволна человека сотворил есть Бог на сесь свет. Аще бы самовластна человека сотворил Бог на сесь свет, и он бы не уставил царей и великих князей и прочих властей и не разделил бы орды от орды. Сотворил Бог благоверныя цари и великия князи и прочии власти на воздержание мира сего для спасения душ наших»[385]. Самовластию человека, о чем «мнози убо глаголют в мире», противопоставлена государственная власть от царской до всех «прочих властей». Против кого конкретно направлена «Валаамская беседа»? Ее основной темой является борьба против монастырского землевладения и «вмешательства духовенства в государственную жизнь страны»[386]. Она помечена духом идейных брожений, весьма показательных для середины XVI в.: «Мнози книжицы во иноцех по диавольскому наносному умышлению из святых божественных книгах и из преподобных жития выписывают, и выкрадывают из книг подлинное преподобных и святых отец писание, и на тож место в теж книги приписывают лучыпая и полезное себе, носят на соборы во свидетельство, будьтося подлинное святых отец писание»[387].
Но другие, нежели в «Валаамской беседе», иноки, утверждавшие и распространявшие «в мире» идею самовластия, не апеллировали ни к властям, ни к соборам, а сами оказывались в положении судимых соборами, например Феодосий Косой. К последнему, как ни к кому другому, могут быть отнесены слова о самовластии человека, протовопоставленном господству властей, духовных и светских. Мы имеем в виду его Новое учение. Краеугольным камнем учения Феодосия Косого являлось признание за каждым человеком способности к «разуму духовному» и непреложного на него права. Он делил людей на «внутренних» и «внешних»; «внешние» те, кто «внешне» почитает Бога, служа ему церковными ритуалами и церемониалами, почитая иконы, крест, мощи и т. д., те, чей Бог — «Бог мертвых», тогда как Феодосий Косой почитал «Бога живых» и служил ему «в духе и истине». Сам Феодосий Косой и его единомышленники называли себя не рабами, а «чадами» Божьими. «Никому так не открылась истина, — проповедовал Феодосий Косой, — яко же нам открыся: не подобаеть же повиноватися властем и попом, понеже пишет, един ваш наставник Христос… Не имущии же нашего разума внешнии суть и псы»[388]. Вот уж кто подлинно выступал против властей по велению «разума духовного» — «самовластия души» и «самовластия ума».
Многие ли так «глаголали в мире», как Феодосий Косой и его единомышленники? Это лучше дано было знать автору «Валаамской беседы», чем нам. Что же касается Нового учения Феодосия Косого, то его проповедовали многие и во множестве мест — его проповедовали в «домах жительственных», и в «худых домах», и на «распутиях» и, когда удавалось, в церквах. Его проповедовали в Москве, Новгороде, Старой Руссе и в небольших городах и местечках Северо–Западной Руси[389]. Нам дано узнать, в какой социальной среде находила отклик проповедь Нового учения. Обличитель Нового учения, современник Феодосия Косого, удостоверил: «Ныне же видим вас не нищих духом, но яко антихриста гордящася, възносящася на вся власти и владычества, учиненные Богом. Не любите Богом поставленныя царскиа и святительскиа чиноначалники, не хощете владомы быти от господей, ни наставлятися от духовных пастырей и учителей…«[390] Феодосий Косой был беглым холопом — «рабом», как называл его обличитель, и слово его находило живой отклик в социальных низах: «Вси бо раби удобь притичют к срабному и срадуются» [391].
И этой справки достаточно, чтобы подтвердить слова «Валаамской беседы»: «Мнози убо глаголют в мире, яко самоволна человека сотворил Бог на сесь свет».
Идея самовластия человека вызывала острый интерес и у представителей светских властей, сознававших, что социальным низам она служит идеологической санкцией борьбы против подневольного положения. Оппозиционные церкви движения сами по себе представляли акт самовластия и были таковыми в действительности, хотя бы проповедуемые ими взгляды не конкретизировались в понятия самовластия или, как у Феодосия Косого, «разума духовного». Характерно, что в диспуте Ивана IV с Яном Рокитой, одним из лидеров Чешских братьев, вопрос о самовластии составил идейный центр всего весьма темпераментного со стороны царя спора. Иван IV знал только одно самовластие — тиранический произвол. Самовластие толковалось им как «свобода» падения человека, грешного как перед земным, так и перед Небесным царем: «Самовластно не приемлюща заповеди Христовы, и самовластно диаволу поко- рящиеся снидуть в муку вечную», — отвечал царь Яну Роките[392]. Наслышан был царь и в древнееретической традиции толкования самовластия. Так, в первом послании к А. М. Курбскому он обвиняет своего противника в манихейской «злобесной ереси», состоящей в том, что «они блядословят, еже небом обладати Христу, на земли же самовластным быти человеком, преисподними же дьяволу»[393].
Полнее всего высказался о самовластии Иван IV в Послании Сигизмунду II Августу в 1567 г.: «А што брат наш (Сигизмунд II Август. —
Интерес к проблеме самовластия человека проявил и А. М. Курбский. В полемике с Иваном IV он не пренебрег возможностью обвинить противника в злоупотреблении самовластием, дарованным человеку Богом. В своей жизни Курбский действовал как типичный феодал, что вызывало уже за рубежом протест не только местных крестьян, жаловавшихся на него властям, но местного дворянства.
Судя по богословским сочинениям Курбского, он разделял взгляды на самовластие человека, близкие анонимному автору «Беседы» валаамских чудотворцев, видевших в самом факте существования государственной власти (поскольку «несть власти, аще не от Бога») опровержение идеи самовластия человека. Для Курбского самовластие человека, хотя и есть Божий дар, но должно быть понимаемо в рамках сословного положения человека. Бог–сюзерен гарантирует иммунитетные права человеку — вассалу, вручая ему жалованную грамоту («привилей», как выражается Курбский) *[396] .
Мы не располагаем ни одним памятником, вышедшим из?под пера поборников идеи самовластия человека в середине и второй половине XVI в. Но идея жила, обогащалась содержанием, обретала чеканную формулировку. Такой она предстает в «Сказании о Петре, воеводе Волосском», относящемся к рубежу 20— 30–х гг. XVII в. Это был знаменательный рубеж в истории русской общественной мысли. Вновь вышли на поверхность еретические движения, вызвавшие обличительное сочинение «На иконоборцы и на вся злыя
