верований, обычаев, семейно–бытового уклада и «добром» христианского учения с его «земным небом» — церковью. Неудивительно, что «самовластие», поскольку таковое усваивалось, неизменно выступало как идеологическая мотивировка (и как реализация в духовном мире людей) отрицания церкви — «земного неба», борьбы с ней, акцентировало внимание на данном в христианстве векторе свободы.
Ересь последней трети XIV в. — стригольничество с его «древом познания» — завершила предысторию идеи самовластия и проложила путь ее истории.
Первая фаза истории идеи самовластия ознаменована выдвижением и обоснованием понятий о самовластии души и ума человека. Это зафиксировано в «Лаодикийском послании» Федора Курицына, анонимном трактате «Написание о грамоте». Эти понятия представлены и в ряде других памятников древнерусской письменности и литературы, названных выше. Ее завершает полемика между Максимом Греком и его противниками Николаем Булевым и Федором Карповым. Эта, персонифицированная мыслителями идейная борьба, своего рода линия сечения, по обе стороны которой действовали и другие идеологи: одни, готовые отвергнуть понятие самовластия даже в его ортодоксальной редакции, другие, как, например, Феодосий Косой, абсолютизировавшие понятие в формуле «разума духовного», выступившие не только против института церкви, но и против самого феодального господства и подчинения. В полемике вокруг проблемы самовластия середины XVI в. как ее ортодоксальные истолкователи (не только Максим Грек, но и Ермолай–Еразм, Зиновий Отенский), так и их оппоненты (не только Николай Булев, Федор Карпов, но и Феодосий Косой) продвинули полемику далеко вглубь. Понятие самовластия человека, противоположно толкуемое, оказалось связано с основополагающим вопросом о бытии мира, понимаемом как его самобытие одними, и как результат божественного творения — другими[473].
Следующая фаза развития идеи самовластия человека, насколько позволили судить источники, относится к рубежу 20—30–х гг. XVII в. Проблема самовластия души и ума человека выступила как утверждение суверенитета человеческой личности, его духовной и социальной свободы. В границах религиозного мировоззрения это явилось предельным достижением передовой общественной мысли. Между Лаврентием Зизанием и игуменом Ильей, справщиком Анисимовым, дискуссия о самовластии человека велась в сопровождении астрономических тем — «о крузех небесных и о планитах, и о зодиях…». Это вводило их в область тем и сюжетов вековой давности. Как в толковании самовластия человека, так и в своих астрономических представлениях Лаврентий Зизаний ни в какой степени новатором не выступал. Его астрономические представления скорее отставали, нежели опережали рубеж, достигнутый к середине XVI в. «Но Зизаний сделал шаг в своем роде «революционный»… в том смысле, что все эти вещи (астрономические представления. — А. К.), лежавшие раньше вне чисто церковных книг, вне катехизиса, хотя и рядом с ними, он дерзнул внести в скромной порции внутрь их»[474] , что вызвало резкую отповедь со стороны его оппонентов и прямое обвинение в ереси.
С середины XVI в. (если не на грани XV?XVI вв.) непременным спутником идеи самовластия человека становятся общие вопросы мироздания. Наиболее далеко продвинутая позиция поборников «самовластия» и «разума духовного» уже закрепилась на утверждении «самобытия мира» — позиции твердой, но еще не подкрепленной научными аргументами. Дерзания свободной мысли опережали поступь научного знания, они же его и стимулировали, ибо были во всей их дерзновенности небеспочвенными и раскрывали новые горизонты мысли, перспективные для науки. Самовластие человека, самобытие мира, протест и борьба против социального и духовного гнета в их реальной действительности выступали не как отдельные, даже не как рядоположенные линии общественно–идейного развития, а как единое в его многосторонности мировоззрение, не разом данное, но исподволь складывавшееся и формировавшееся по ходу времени.
В истории идеи самовластия человека в XVII в. существенным моментом явился спор между идеологами и деятелями староверческого движения — протопопом Аввакумом и дьяконом Федором. Это дарственный для науки спор. Он позволяет понять препятствия, стоявшие на путях общественного признания идеи, очерчивает широкий социальный круг, не поддававшийся ее влиянию. Оба споривших идеолога принадлежали к массовому народному движению последней трети XVII в. — староверческому. Его основным социальным носителем было крестьянство, основным, но не единственным: староверие отмежевало множество сторонников среди посадского населения. Всем его участникам староверие служило иеологической формой борьбы против всевластия феодалов, но за тем, что составляло в староверии его общий социальный протест и общность его идеологического выражения, существовали особенности, отвечавшие неоднородности социального состава староверческого движения. Здесь наличествовали линии социально–идеологического размежевания между крестьянскими и городскими элементами, определявшими лицо движения.
Однако в реальной действительности имела место идеологическая чересполосица: в городских кругах движения были представлены слои, тяготевшие к патриархальному укладу жизни и нормам патриархальной идеологии, а в крестьянской массе участников движения были представлены элементы, связанные с ремесленно–промысловой и торговой деятельностью и вкладывавшие в идеологию староверия свое понимание действительности, выходившие за рамки патриархальных нормативов, тяготевшие к образу мысли и интересам, характерным для ремесленно–бюргерской среды. Отсюда многоликость староверческого движения, разлившегося на разные рукава еще при жизни Аввакума, Федора и других своих первоначальных идеологов, руководителей и деятелей. В «Послании отцу Ионе» (после 1676 г.) Аввакум писал: «но беседую о старолюбцах, иже между собою не согласуются, и спорами безумными или реще правее — высокомыслием падают, каждо своя хотя поставити, а не яж суть Божия. И сии грядут стезею неправою, понеж господь гордым противится, смиренным же дает благодать»[475]. Аввакумово «высокомыслием падают», когда «высоко- мыслие» определяется как «каждо своя хотя поставити» равнозначно самовластию.
Чтобы не усложнять характеристику религиозно–обществен- ных движений второй половины XVII в., среди которых староверческое было и наиболее массовым, и наиболее общественно–активным, даже наступательным, оставим за скобкой (однако будем с ними считаться) движения духовно–христиан- ского направления, истоки которых были прослежены еще во второй половине XVI в. Они продолжали свой путь в XVII в. и много позднее. Это были последователи «веры Христовой» («христовщины» по церковному их наименованию, в последней трети XVII в. их называли еще и «квакерами») и последователи духовного христианства, которых церковные власти называли «иконоборцами». Аввакум знал и о «квакерах» («квакерской ереси»), и об иконоборцах. В споре Аввакума с Федором 70–х гг. XVII в. неправомерно было бы считать Аввакума подлинным и единственным идеологом староверческого движения. Идеологом движения был и Федор (и, конечно, не он один), разделяя с Аввакумом положение идеолога староверия. Если иметь в виду основное ядро движения, в котором доминирующее положение принадлежало массам патриархального крестьянства, то справедливо считать Аввакума идеологом, наиболее адекватно выразившим его взгляды, представления, интересы, идеалы. Но и Федор не одиночка, и споры его с Аввакумом не словесная дуэль; они — отражение разных направлений и уровней развития староверческого движения. Конечно, и неодинаковы были типы идеологов, отличавшихся кругозором, характером эрудиции, пониманием своих задач, весьма несхожих по их личностному складу и индивидуальным особенностям.
Самовластию господствующих верхов как произволу, как «самовластию бещинья» (вспомним «Мерило Праведное»), как господству сильного над слабым, властвующего над подвластным, правящего над бесправным — такому «самовластию» могло быть и было противопоставлено не утверждение самоценности личности, ее священной и неприкосновенной индивидуальности, а отрицание индивидуальности, поскольку индивидуальность отождествлялась с насилием. Это отождествление порождалось социальным неравенством: насилие меньшинства условливалось бессилием большинства. Этому была противопоставлена
Так получилось, что в осуждении идеи самовластия как самоценности человека, хотя и по
