интерес к этой проблематике существовал среди ученых н в советское время, о чем свидетельствуют исследования Н.Г.Пчелина, О.В.Шаталова, И.П.Гаранина. К сожалению, их начинания так и не увенчались изданием значительных обобщающих работ. Несмотря на чрезмерную политизацию проблемы деятельности в Китае христианских миссий, во второй половине XX в. увидело свет исследование китайского антихристианского лубка XIX в., сохранившее свое научное и справочное значение до наших дней[4] (см. [Гаранин I960]). Требованиям современной исследовательской методологии соответствует небольшой раздел о развитии христианства в Китае XIX — начала XX в., написанный В.В.Малявиным для книги «Этническая история китайцев в 19 — начале 20 века» [Крюков и др. 1993, с. 158–168]. Среди примечательных публикаций постсоветского десятилетия можно указать на работы П.М.Иванова, уникальным образом соединившего широту кругозора китаеведа с глубиной взгляда православного священника. Неплохим вкладом в возрождение российских исследований ранних католических миссий в Китае стали кандидатские диссертации и публикации В.В.Киселевой и Н.Г.Пчелина. Наиболее значительным событием последних лет стало возрождение журнала «Китайский благовестник», издававшегося до 1954 г. силами Российской духовной миссии в Пекине. Издающийся с 1999 г. два раза в год в Москве обновленный «Китайский благовестник» публикует материалы по истории и современному положению китайского православия, уделяя при этом большое внимание китайским религиям и деятельности инославных конфессий. Стоит отметить также выход в свет монографии Д.В.Дубровской «Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие (1551–1775 гг.)», знакомящей российского читателя с историей проникновения католиков в Поднебесную, их взаимоотношениями с императорским двором и чиновниками.
В КНР ситуация в исследованиях христианских миссий и религии в целом начала заметно меняться в 1990–е годы. Как признавали сами китайские ученые, к середине прошлого десятилетия в методологии исследования религий в КНР «проявилась тенденция к плюрализму», что было особенно заметно на примере «части ученых среднего и молодого возраста, не слишком знакомых с теорией марксизма». Впрочем, даже заслуженные пожилые ученые, «придерживаясь марксистской теории, одновременно заимствуют некоторые методы современного западного религиоведения»[5] . Проводимая в КНР масштабная работа по переводу западной религиоведческой литературы и широкое заимствование методологического инструментария все больше сближает китайские исследования с западными. Однако сам по себе отход китайских ученых от политизированной «антиимпериалистической миссиологии» еще не решил проблемы нахождения адекватного подхода к изучению культурного измерения деятельности миссий в Китае. Поскольку в большинстве случаев многочисленные китайские работы по этой проблеме опираются на исследования западных авторов, говорить о разработке в KIIP новых научных концепций в изучении китайского христианства было бы преждевременно.
В середине 1990–х годов число исследователей христианства в КНР не превышало ста человек. В то время сами китайские ученые отмечали, что «исследование истории китайского христианства остается слабым звеном. До сего дня нет систематической истории китайского христианства. Некоторые небольшие книжечки затрагивают деятельность миссионеров наподобие Риччи, Шалля, Вербиста, Алени, а также «спор об ритуалах»
Вместе с тем не ушли в прошлое попытки оценить деятельность miicchii с позиции внерелигиозных критериев «полезности». В современной китайской историографии католических миссий периода конца Мин — начала Цин сосуществуют два противоположных подхода: «теория полного отрицания» и «защи· щающая религию теория полного одобрения» [Ли Юэхун 1997, с. 114]. Примером первого подхода выступает позиция Хоу Бай–лу, полагавшего, что католические мисснонеры принесли в Китай из Европы лишь «старое учение», их социально–политические взгляды поддерживали феодальный строй, тогда как принесенные ими практические знания (пушки, календарь, ремесла) служили только императорскому двору и не были связаны с магистральным течением научно–технического прогресса. С этой позиции гонения властей на миссионеров объясняются протн–воречиями внутри правящей верхушки (см. [Хоу Вайлу 1960,т. 4,ч. 2]). В свою очередь, христианские историки склонны усматривать истоки конфликтов в межличностных противоречиях и досадных случайностях. Крайности сходятся ? оба эти подхода «свели конфликтую природу проникновения католицизма в Китай к борьбе за власть и случайным причинам, тем самым подтвердив выдвинутую Рнччи теорию единства учения католицизма и традиционной конфуцианской мысли» [Ли Юэхун 1997, с. 115]. Иными словами, оба подхода по существу игнорируют культурно–цивилизационные аспекты этого взаимодействия, способствовавшие проникновению христианства в Китай или, напротив, препятствовавшие этому.
История христианства в Китае может рассматриваться не только как история духовной и материальной экспансии Запада, но и как процесс адаптации китайской культуры к вызовам западной цивилизации. Такой подход получил широкое признание в современной синологии. В предисловии к своей книге «Китай и христианство» [Gernet 1985] Жак Жерне писал, что «ее предметом является Китай. Ее темой стала не история христианства в этой стране, которая породила бессчетное количество трудов, но китайские реакции
Авторитетный исследователь китайского христианства Д.Б^йс выделяет две основные трактовки развития связей христианства и китайского общества, распространившиеся в последние годы. Первая из них принадлежит Ж.Жерне и строится на основе истории межкультурных контактов XVII в., когда китайцы были не в состоянии абсорбировать и понять существенные концепции христианства вследствие абсолютно иных культурных (включая лингвистические) предрасположенностей. Иная концепция предложена исследователем идеологии имперского Китая позднего периода Лю Гуанци. Она исходит из существования двухуровневой модели привлечения китайцев в христианство: одна — народная, другая — рациональная и интеллектуальная. Первая «колея» религиозной адаптации соотносится с народным религиозным милленаризмом, другая делает акцент на моральной ортодоксии конфуцианского толка, при этом обе ощутимо присутствуют на китайской сцене [Bays 1996, с. 4]. Разделение «народного» и «интеллектуального» христианства дает возможность составить более полное представление о процессах зарождения и развития китайских христианских сект, оборвавших связи как с зарубежными церквами, так и с действующими внутри Китая официальными церковными структурами. Хотя расцвет «народного» христианства наступил в Китае лишь в XX в·, его культурно–мировоззренческие корни уходят в прошлое и могут быть прослежены как в религиозной идеологии тайпинов, так и в более ранних попытках китайских неофитов интегрировать христианство в имеющиеся верования и ритуалы.
В научной литературе выделяются как минимум четыре основных этапа проникновения христианства в Китай. Первый этап относится к династии Тан, когда в Китае распространилось пришедшее из Западной Азии несторианство, получившее имя
